امروز دوشنبه 04 بهمن 1400 ravanshenasi.cloob24.com
0

محمدبن زکریای رازی (251-323)، طبیب و فیلسوف مشهور ایرانی از پُرکارترین دانشمندان روزگار خود است و تا زمان نگارش سیره فلسفی، به تألیف قریب به دویست رساله و کتاب پرداخته است (1371، 109). رازی در طب و فلسفه، روش جالینوس را ادامه می‌دهد و به همین دلیل او را جالینوس عرب (جالینوس دوره اسلامی) خوانده‌اند (ابن ابی اصعیبه، 1965، 415).

نظام اخلاقی رازی را می‌توان نخستین نظام اخلاقی مدون در دوره اسلامی دانست که بر مبنای نظریه سلامت شکل می‌گیرد.

پیرامون نظام اخلاقی رازی به ویژه اثر مهم وی در این خصوص، "طب روحانی"، مطالعات فراوانی رخ داده است. نخستین مطالعه از آن منتقدان وی است. حمیدالدین کرمانی معروف به حجهالعراقین و از بزرگان داعیان اسماعیلی، رساله "اقوال الذهبیه" را در نقد آراء اخلاقی رازی نوشت. ابوبکر حسین تماری دهری اثری دارد که ابن قفطی آن را به نامِ کتاب نقض الطب الروحانی می‌نامد. رازی دانشمند مؤثر و پُرکاری است که غالب آثار و آراء وی مورد چالش، نقد و نقض‌نویسی قرار گرفته است (محقق، 12-13).

در مطالعات جدید، دو بوئر آلمانی ملاحظاتی درخصوص طب روحانی انجام داده است و پس از وی پول کراوس به مطالعه آثار فلسفی رازی پرداخت و مجموعه رسائل فلسفی رازی را به سال 1939 منتشر کرد. مقاله رازی در طب روحانی مروری تحلیلی بر این اثر رازی از مهدی محقق است که به سه زبان فارسی، انگلیسی و عربی منتشر شده است. مطالعات معطوف به طب روحانی به تحلیلِ محتوایی اثر رازی می‌پردازند.

پیشینه تاریخی طب‌انگاری اخلاق

تقسیم سلامت و مرض به جسمانی و روانی و سخن از سلامت و بیماری جسم و سلامت و بیماری نفس ریشه یونانی دارد. به تبع این تقسیم، دو دانش طب نیز متمایز شدند: طبِ جسم و طبِ نفس. تشبیه علم اخلاق به طب و تعبیر از رذایل اخلاقی به عنوان بیماری‌های نفس در بسیاری از آثار اخلاقی وجود دارد. محصور نشدن سلامت و بیماری در جسم و سخن از بیماری در جسم و نیز روح یا قلب و سلامت آن در قرآن نیز وجود دارد: «فی قلوبهم مرض فزادهم اللهُ مرضاً» (بقره،10). تعبیر قلب سلیم در قرآن آمده است. راغب آن را دلی عاری از تباهی و حیله‌گری ترجمه می‌کند (مفردات، 245). شیخ طوسی(460ق) سلامت را رهایی یافتن از آفت می‌داند (التبیان، ج5، 130).

عده‌ای دیدگاه‌های مختلفی را از منابع دینی در تفسیر انسان سالم ارایه کرده‌اند. طبیب‌انگاری یکی از تفسیرهای مهم و رایج از نبوت است و ریشه‌های آن را می‌توان از کتاب و سنت نشان داد. قرآن مجید نبی را به صورت صریح به طبیب تشبیه نکرده است اما دعوت نبی شفا و شفابخش توصیف شده است: «یا ایها الناس قد جائتکم موعظه من ربکم و شفاء لما فی الصدور و هدی و رحمهً للمؤمنین» (یونس، 57). در خطبه 108 نهج‌البلاغه، نبی به صراحت طبیب خوانده شده است و برخی از دانشمندان بر همین اساس در تفسیر نبوت به طبیب‌انگاری نبی گرویده‌اند. فخر رازی در تفسیر کبیر و احمدخان هندی در تفسیرالقرآن نمونه‌هایی از آنانند.

در برخی از اخبار آمده که مرض دو گونه است: مرض دل‌ها و مرض بدن‌ها (ابن قیم جوزیه، 1377، 1). این تعابیر در متون دینی، در رواج طب‌انگاری اخلاق بی‌تأثیر نبوده است.

مواجهه طبیبانه با علم اخلاق و قواعد اخلاقی را توصیه‌های پیشگیری و درمان امراض نفس دانستن، در آثار اخلاقی جالینوس قابل رؤیت است. وی رساله‌ای در درمان هوی و رساله‌ای در درمان خطای نفس دارد. ترجمه فرانسوی این دو اثر به سال1914 در پاریس و ترجمه انگلیسی آن به سال 1963 در آمریکا منتشر شده است.

یعقوب­بن­اسحاق کندی (درگذشت258ق) نیز با چنین مواجهه‌ای به تحلیل مسایل اخلاقی می‌پرداخت. کتابی به نام طب روحانی به او منسوب است (رتشرد یوسف مکارئی السیوعی، 1962، 43) وی در رساله الحیله لدفع الاخوان، حزن را از امراض نفسانی می‌داند که از نبود مشتهیات و عدم دست­یابی به مطلوب ناشی می‌شود وی قناعت را به منزله یک برنامه پیشگیری و درمان پیشنهاد می‌کند (بدوی، 1983، 6). اگرچه مسأله حزن نزد رازی نیز کم و بیش همین تحلیل را دارد و دیدگاه طبابت‌انگاری اخلاق را در کندی نشان می‌دهد اما نمی‌توان نظام اخلاقی سلامت‌محور رازی را در کندی رؤیت کرد.

ابوزید بلخی، احمد بن سهل (235-322) از شاگردان کندی، رساله‌ای در مصالح الابدان و الانفس دارد. مقاله دوم این اثر به بحث از مصلحت‌های (در برابر مفسدت) نفس، امراض نفسانی و رذایل اخلاقی می‌پردازد. همان‌گونه که جالینوس تأکید می‌کند و در طب روحانی رازی نیز می‌بینیم، بلخی شناخت نفس را برای علاج این امراض لازم می‌داند (به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، 1405ق/ 1989م).

پس از رازی کسان دیگری نیز مواجهه طبیبانه با دانش اخلاق داشتند. به عنوان نمونه فارابی در فصل نخست فصول منتزعه گوید «همان­گونه که بدن تندرستی و بیماری دارد، نفس نیز سلامت و بیماری دارد» (1405، 23). این یکسانی در طب‌انگاری اخلاقی نباید سبب شود تا نظام‌های اخلاقی حُکمای متأخر مانند فارابی را همانند نظام اخلاقی رازی بینگاریم. زیرا تفسیر آنان از سلامت نفس و نحوه ابتناء دانش اخلاق بر آن صورت‌های بسیار مختلف دارد.

منابع نظریه اخلاقی سلامت محور رازی

رازی در اواخر سده سوم و اوایل سده چهارم هجری قمری می‌اندیشید. در آن روزگار منابع مهم اخلاقی در دسترس متفکران بوده است: آموزه‌های اسلامی شامل آیات و... و روایات، میراث ایران باستان و میراث یونان. رازی در این میان از میراث یونانی متأثر است. وی در بحث از شناخت عیوب نفس از کتابی از جالینوس با عنوان «اخیار از دشمنان خود نیز سود می‌برند» یاد می‌کند و می‌گوید جالینوس در این کتاب منافعی را برمی‌شمارد که از جانب دوستانش نصیب او شده است. همچنین وی گوید: جالینوس مقاله‌ای نیز با عنوان «شناخت فرد از عیوب خود» دارد که ما [رازی] چکیده آن را آورده‌ایم (رازی، 1386، ص35).
در این که مراد رازی کدام مقاله و رساله جالینوس است، اختلاف‌نظر وجود دارد. دیدگاه مهدی محقق نزدیک به حقیقت است. می‌گوید:«منظور رازی مقاله‌ای است که جالینوس نوشته و آن را درمان هوای نفس نامیده است. این مقاله با مقاله دیگر که آن را درمان خطای نفس نامیده، در سال 1914 به زبان فرانسه ترجمه و در پاریس چاپ شده است و ترجمه انگلیسی آن در سال 1963 در آمریکا منتشر گشته است» (محقق، ص224).
گرایش رازی به این میراث یونانی را براساس طب‌انگاری اخلاق نزد وی می‌توان تفسیر کرد. رازی به صراحت از میراث دینی و آموزه‌های اسلامی بهره‌ای نمی‌برد و این خط‌مشی وی در تدوین طب روحانی است و در موضعی نیز تصریح می‌کند که در این مقام نباید به نقل و خبر ارجاع داد. عدم بهره‌مندی از متون دینی (کتاب و سنت) در طب روحانی، عوامل و آثار فراوانی دارد. ضعف تحلیل مسائل، به ویژه خودشناسی و صبغه این جهانی (سکولار) نظام اخلاقی رازی از مهم‌ترین آثار محرومیت وی از منابع دینی است.

نظام اخلاقی رازی

کتاب کم حجم «طب روحانی» رازی، با هدف اصلاح اخلاق نفوس و به صورت استدلالی و قابل فهم برای همه مردم نوشته شده است. جهت‌گیری استدلالی در این نظام اخلاقی بر کمترین مفروضات و مقدمات استوار است و در آن برای اقناع مخاطب به اخلاق‌ورزی، باورهای پیشین فراوانی طلب نشده است و همچنین آگاهانه از رویکرد درون دینی و نقلی دوری شده است.
نظام اخلاقی رازی، سلامت‌محور است، به این معنا که نفس انسان دچار عارضه و آسیب می‌شود و طب روحانی در پی پیشگیری و درمان این عوارض است. به همین دلیل در طب روحانی صرف‌نظر از چهار فصل مقدماتی و یک فصل در ارایه الگوی عملی اخلاق، پانزده فصل کتاب به بیان پانزده عارضه نفس (رذایل اخلاقی) اختصاص دارند.
تعریف سلامت نفس و علائم آن را با تحلیلِ فصل‌های مقدماتی این اثر می‌توان به دست آورد (نک: فرامرز قراملکی، نظریه انسان سالم در نظام اخلاقی رازی، 1390). به اجمال می‌توان گفت: سلامت نفس در حفظ جایگاه عقل، یعنی جایگاه حاکمیت و متبوع بودن عقل و مطابق عقل بودن خواسته‌ها، تصمیم‌ها و رفتارها است (رازی، 1386، ص18و 19). مراد وی از عقل، عقل عملی در برابر عقل نظری است.
عقل، سنجش‌گر است و با سنجه عقل (رؤیت) می‌توان خوبی و بدی رفتار را سنجید و بایدها را از نبایدها بازشناخت. سلامتِ انسان در گرو حاکمیت فرمان عقل سنجش‌گر بر همه شئون انسانی است. اگرچه وضعیت طبیعی انسان، سلامت است، اما انسان بالطبع (به معنای کشش درونی) از این سلامت گریزان است. عامل درونی گریز از سلامتی، هوی است. چالش مستمر بین عقل و هوی، سرنوشت سلامت و بیماری را رقم می‌زند. حاکمیت عقل سنجش‌گر بر همه زوایای وجود آدمی، تعریف سلامت نفس است. اما علائم سلامت و نشانه‌های بیماری چیست؟
سخن رازی در مقام تشخیص سلامت، یعنی در بیان تعیین مصداق تابع عقل بودن رفتار، گوناگون است: «اعتدال» به معنای دوری از افراط و تقصیر؛ «اجتناب» از لذتی که به نحوی به الم می‌انجامد و «بسنده کردن» به حداقل نیاز و رعایت حد کفایت در برخورداری، سه ملاکِ عمده تبعیت از عقل‌اند که در مواضع مختلف به کار می‌آیند.
مفهوم سلامت‌محور بودن نظام اخلاقی رازی را در مقایسه با نظام‌های اخلاقی فیلسوفان پسین در دوره اسلامی که در پی تأسیس نظام اخلاقی کمال‌محور بوده‌اند، بیشتر می‌توان تحلیل کرد. هدف اخلاق، در نظام اخلاقی سلامت‌محور، پیشگیری و درمان بیماری‌های عارض بر نفس است و این امر در گرو شناخت این بیماری‌ها است. انسان سالم برای حفظ سلامت نفس باید به صورت مستمر بیماری‌های نفس (عیوب خود) را بشناسد و بر همین اساس گام نخست در نظام اخلاقی رازی، خودشناسی به معنای شناخت عیوب نفس است.

تقریر نظریه سلامت نزد رازی

تعریف سلامت

رازی، نوشتار خود در اخلاق را طب روحانی نام می‎نهد و آن را عدیل طب جسمانی می‌انگارد. جهت‌گیری این رساله «اصلاح أخلاق» است (1386، 15). اصلاح برنامه گذار از وضعیت نامطلوب و فاسد به وضعیت مطلوب و صالح است. وضعیت نامطلوب، وضعیت ابتدایی نیست. وضعیت ابتدایی انسان سلامت است و فرد به دلیل آسیب‌پذیری از عوامل درونی و بیرونی به وضعیت نامطلوب یا ناسالم درمی‌آید. وظیفه علم اخلاق شناخت وضعیت ناسالم و کثیف منشاء و ریشه‌های آن و پیشگیری و درمان آن است.

فصل اول طب روحانی در ستایش عقل و بیان برتری آن است. تعریف رازی از سلامت را در این فصل باید جست. عقل در وضعیت ابتدایی یعنی آنگاه که وضعیت جدیدی بر آن عارض نشود، منزلتی دارد. منزلت عقل، حاکم بودن بر خواسته‌ها، گرایش‌ها، رفتارها و تصمیم‌های فرد است. سلامتی، حاکم بودن عقل بر انسان است. هوی، آسیبی است که منزلت عقل را تهدید می‌کند و آن را از منزلت طبیعی‌اش خارج می‌سازد و این موقعیت جدید در واقع بیماری نفس است. به همین دلیل سلامتی ما در گرو بازداشتنِ هوی و مخالفت با آن است. رازی در این بحث، از مقایسه انسان با سایر حیوان‌ها بهره می‌جوید: نخستین برتری انسان بر سایر حیوان‌ها، ملکه اراده و انجام فعل پس از سنجش است (همان، 20). سلامتی در به فرمان عقل بودن و عقل را از آسیب هوی زدودن است (همان، 19). مراد از عقل در اینجا، عقل عملی و خرد سنجش‌گر نیک و بد کردار و باید و نبایدهاست. به فرمان عقل بودن ما را به سعادت رهنمون است (همان). در آثار رازی شاهدی نداریم که سعادت را فراتر از سلامت نفس تعریف کرده باشد.

هوی در نظریه سلامت رازی نقش عامل بیماری مثل ویروس یا میکروب را ایفا می‌کند. این مفهوم در آثار رازی با معنایی متفاوت از مفهوم قرآنی هوی مثل «و من أضلّ ممن اتبع هویه» (قصص، 50) دارد. همان‌گونه که جسم آدمی در زندگی طبیعی محل نزاع بین عوامل تهدیدکننده سلامت جسم و نیروی نگه­دارنده آن است، نزاع و جنگ مستمر بین هوی و عقل تعیین‌کننده سلامت یا بیماری نفس است.

شاخص‌های سلامت

جهت‌گیری سلامت در نظام اخلاقی رازی سبب می‌شود تا وی به صرف تعریف سلامت اکتفا نکند بلکه به ارایه ملاک تشخیص وضعیت سالم و ناسالم نیز بپردازد. در پاسخ به سؤال حاکمیت عقل چه نشان یا نشان‌هایی دارد تا به وسیله آنها بتوان حاکمیت عقل را از حاکمیت هوی تشخیص داد؟ در طب روحانی رازی در مجموع سه‌گونه ملاک رؤیت می‌شود:

یک، سنجش عواقب و آثار رفتار از حیث میزان لذت و رنج (با محاسبه رنج احتمالی) و انتخاب ارجح علامت سلامتی فرد یا تبعیت وی از فرمان عقل است.

دو، رعایت حد اوسط، براساس دیدگاه افلاطونی (و نه ارسطویی) نیز در مواضعی به کار گرفته می‌شود.

سه، برخورداری حداقلی در مواضع دیگر نشانِ سلامت است. تلقی رازی از خوردن، خوابیدن، برخورداری از تمتعات متعدد، داروانگاری آنهاست که باید حداقل به معنای حد کفایت بسنده کرد.

اگر بخواهیم مقایسه تفسیر رازی از سلامت را با دیدگاه‌های روان‌شناسان، پرتوی در فهم تفسیر وی بکنیم، آن را می‌توان با نظریه فروید مقایسه کرد. فروید سلامت را با دو مؤلفه تعریف می‌کند: کار و عشق. رازی در خصوص هر دو، موضع دارد. دومی را علامت بیماری می‌داند. فصل پنجم طب روحانی در بیان عشق و دوستی است و آن را بلیه بزرگ می‌خواند (همان، 46- 35) و در خصوص اولی کار سنجش شده در ترازوی عقل عملی را نشان سلامت می‌داند. این قید با تفسیر دوانلو که مؤلفه سلامت را کار اثربخش و باروری می‌داند، سازگار است. رازی خود از پُرکارترین دانشمندان روزگار خود بوده است. به هر روی مقایسه تفسیر رازی از سلامت با نظریه‌های امروزی نشان می‌دهد که وی تفسیری حداقل‌گرایانه از سلامت را اخذ کرده است.

پیشگیری و درمان تدریجی

رازی بازداشت نفس بر هوی را امری تدریجی می‌داند و فرایند سه مرحله‌ای را پیشنهاد می‌کند:

1- منع امور *** آسان و ترک برخی از هوی که به لحاظ عقلی ضروری است.

2- کوشش جهت منع بیشتر به گونه‌ای که این بازداشت مقارن با خلق و عادت شود ذلت نفس *** و انقیاد به ناطقه.

3- ملاک همه فعالیت‌ها حاکمیت عقل و دوری از هوی باشد (همان، 32).

نظریه لذت مبنای نظریه سلامت

در نظام اخلاقی رازی یکی از ارکان نظریه سلامت، تفسیر خاص وی از لذت است. وی منشاء بیماری‌های جسمی و روحانی را در پنداشت ناروا از لذت می‌داند که سبب لذت‌طلبی آسیب‌زا می‌شود. لذت براساس این پنداره امر اولی است. فرد در وضعیت طبیعی، در پی لذت برمی‌آید و این لذت‌طلبی حدی ندارد که در آن حد توقف کند. رازی رساله‌ای در چیستی لذت دارد و در طب روحانی به آن ارجاع می‌دهد. براساس مفهوم‌سازی رازی از لذت، انسان در وضعیت طبیعی (سلامت) در پی لذت نیست بلکه لذت عبارت از برگشت فرد از وضعیتِ رنج‌آوری است. این وضعیت رنج‌آور حاصل عواملی است که فرد را از وضیت طبیعی به آن رسانده است. تشنگی و گرسنگی نمونه‌هایی از چنین وضعیت­اند. رفعِ وضعیت رنج‌آور و برگشت به وضعیت طبیعی، لذت است و لذا لذت‌طلبی حدی دارد که اگر به آن برسد متوقف می‌شود: وضعیت طبیعی عاری از رنج. پس قوام لذت، رفعِ رنج است و لذت‌طلبی‌های رنج‌آور فقط در پنداره لذت انگاشته می‌شوند.

غالب حکیمان مشاء و متعالیه با این مفهوم‌سازی از لذت مخالفت دارند و لذت را به ادراک آنچه بالطبع سازگار است، تعریف می‌کنند. این مخالفت و تلاش در مفهوم‌سازی جدید، دلیل بر دوری آنان از نظام اخلاقی سلامت‌محور است. یکی از ارکان نظام اخلاقی کمال‌محور تعریف لذت به ادراک ملایم طبع است. به عنوان مثال تعریف اخوان الصفا (1428،ج3، 68) این است که لذت و علم دو نوع‌اند: یکی جسمانی و دیگری روحانی. لذت روحانی، راحتی است که نفوس بیابند در موقع زوال آلام و آلام روحانی احساس رنجی است که در اثر خروج مزاج از حال طبیعی درک می‌کنند.

شناخت عیوب نفس

غالب نظام‌های اخلاقی و روان‌شناسی سلامت‌محور بر خودشناسی به منزله راهبرد اصلی حفظ سلامت، برنامه پیشگیری و درمان تأکید می‌کنند. هرچند شیوه جالینوس در فرایند خودشناسی با شیوه فروید یا دوانلو تفاوت‌های زیادی دارد اما در جهت‌گیری شناخت عیوب نفس یکسانند. نفس یا روان دچار عارضه بیماری می‌شود، شناخت عیوب نفس یا آسیب‌های روان نخستین گام در پیشگیری و درمان است. به تعبیر مولوی خاری بر دل فرو رفته، خار مشکل‌یاب اما اگر یافته شود، سلامتی حاصل می‌گردد:

خار در پای شد چنین دشواریاب خار در دل چون بود واده جواب

خار دل را گر بدیدی هر خسی دست کی بودی غمان را بر کسی

(مولوی، 1380، دفتر اول، بیت‌های153-152)

رازی در این­که چگونه می‌توان خار دل را دید، دیدگاه جالینوس را انتخاب می‌کند. مراجعه به کسی که اغلب همراه فرد است و نسبت به عیب‌های او موقوف دارد و درخواست مصرانه از وی تا عیب‌های او را بازگوید. رازی توصیه‌های خاصی در ترغیب فرد عیب‌جو برای بیان عیب‌ها ارایه می‌دهد. وی در واقع استفاده از فرد دیگری را به منزله آینه برای رویت عیوب نفس توصیه می‌کند. این طریق با خودشناسی فعال به منزله فرآیند کشف خویش و راه‌هایی چون محاسبه نفس و خودافشاگری تفاوت دارد. عدم توصیه به خودافشاگری شاید در این باشد که چون هوی بر فرد حاکم شود، شناخت او را از خود تحت تأثیر قرار می‌دهد و احکام خودخواهانه و عیب‌پوشانه صادر می‌کند. رازی در فصل هیجدهم به این نکته اشاره می‌کند و برای تمایز مایراه العقل و مایراه الهوی ملاک ارایه می‌دهد (همان، 89-88). او بر این امر تصریح می‌کند که چون آسیب‌پذیری نفس هر زمانی ممکن است، نیاز به شناخت عیوب نفس در آینه دیگران مستمر است. مدل رازی برای شناخت عیوب نفس را می‌توان ارزیابی خویش در محیط 360 درجه خواند.

نظریه خودشناسی رازی

خودشناسی از عناصر بنیادی هر نظام اخلاقی است. جهت‌گیری روان‌شناختی در نظام اخلاقی رازی و سلامت‌محور بودن آن، خودشناسی را در مفهوم «شناخت عیوب نفس» به کار برده است. شناخت عیوب نفس گام نخست در پیشگیری و درمان بیماری‌های دل است.

رازی فصل چهارم این اثر پُر آوازه‌اش «طب روحانی» را به شناخت عیوب نفس اختصاص می‌دهد. وی در این فصل، گام نخست در رفع عیوب را شناخت عیوب خود می‌داند و شیوه‌های آن را ارایه می‌دهد (ص35-34).بحث از دیدگاه وی مسایل فراوانی را به میان می‌آورد: چیستی و ابعاد خودشناسی نزد رازی، جایگاه نظریه خودشناسی رازی در نظام اخلاقی رازی و کارآمدی آن در این نظام و پیشینه تاریخی این نظریه و تأثیر تاریخی آن بر آیندگان.

رازی در این مقام، «خود نقدی» را توصیه نمی‌کند، بلکه رؤیت عیوب نفس در آینه دیگران را مورد بحث قرار می‌دهد. چنین رهیافتی محتاج بیان مهارت‌های نقدپذیری است.

خودشناسی یا معرفت نفس به دو معنای مختلف اطلاق می‌شود: معنای مصدری و معنای حاصل مصدر. خودشناسی در معنای نخست، فرایند شناختی معطوف به خود است و در معنای دوم حاصل فرایندشناختی است. امروزه در زبان انگلیسی دو واژه متمایز برای جدا کردن این دو مفهوم به کار می‌رود: self knowledge و self concept. آن دو را به ترتیب خودشناسی و خودانگاشت [یا خودپنداشت] ترجمه می‌کنیم.
خودشناسی فرایند مواجهه فرد با خویش است و می‌تواند به نحو مستمر، لحظه‌ای یا به صورت تأخیری باشد، همان گونه که می‌تواند به صورت تجربه‌ای، شهودی یا تدبّری و سنجش‌گرانه باشد. این فرایند می‌تواند معطوف به شناخت توان، کمال، امکانات، احساسات، آفت‌ها و عیب‌های خویش باشد. شئون مختلفِ من، گونه‌های خودشناسی را رقم می‌زند. بر این اساس می‌توان خودشناسی نزد فرزند زکریای رازی را مورد تحلیل قرار داد.

خودشناسی معطوف به عیوب نفس

سّر اینکه رازی در طب روحانی به خودشناسی می‌پردازد، سلامت‌محور بودن نظریه اخلاقی اوست. گام نخست در پیشگیری و درمان بیماری‌های عارض بر نفس، شناخت این بیماری‌ها است. خودشناسی به منزله مهارت تشخیص، مقدم بر پیشگیری و درمان است. چنین منزلتی اقتضا می‌کند تا مراد از خودشناسی، شناخت عیوب نفس باشد و این یکی از جهات خودشناسی است.
به همین دلیل، این انگاره که «خودشناسی چیزی نیست جز شناخت عیوب نفس»، تحویلی‌نگری است. البته ادعای تحقیق حاضر این نیست که رازی تلقی تحویلی‌نگرانه از خودشناسی دارد. مقایسه دیدگاه رازی با دو رهیافت روان‌شناسی (روان‌شناسی مثبت‌گرا و روان‌شناسی سلبی) می‌تواند تلقی رازی از خودشناسی را نشان دهد.
در رهیافت روان‌شناسی سلبی، بیماری امری عارضی است که در سازمان روانی حادث می‌شود و درمان بیماری در گرو شناخت عواملِ آن است. روان درمانی در تلاش شناخت، طبقه‌بندی بیماری‌های روانی و نیز رصد کردن منشأ و عامل بیماری‌هاست. البته مکاتب روان‌شناسی در تلقی از منشأ بیماری و شیوه‌های کشف آن، تنوع خیره‌کننده دارند. خودشناسی در این رهیافت، شناخت کژی، عیب، آسیب و هر تعبیر دیگری است که در این مقام به کار می‌رود. مقایسه دیدگاه رازی با روان‌شناسان سلبی شامل شیوه‌های شناخت عیوب نفس و بیماری‌های روانی نیز می‌شود که در بحث آتی اشاره می‌کنیم.
رهیافت سلامت‌محور و درمان‌گر به اخلاق، دانشمندان اخلاق را به اهمیت شناخت عیوب نفس رهنمون کرده است. غزالی (505-450ق) که در نظامِ اخلاقیِ تلفیقی خود، چنین رهیافتی را نیز مدّ نظر دارد و ربع مهلکات «احیاء علوم دین» را به بررسی بیماری‌های نفس اختصاص می‌دهد، نخستین کتاب این بخش را به معرفت نفس اختصاص می‌دهد و در دومین کتاب با عنوان ریاضت نفس به بحث از راه‌های شناخت عیوب نفس می‌پردازد (غزالی، ج3، ص65-64). این مبحث را گونه‌ای شرح مباحث رازی می‌توان انگاشت. در مباحث بعدی دلیل این ادعا را بیان می‌کنیم.
خودشناسی معطوف به عیوب نفس در مثنوی مولوی نیز قابل رؤیت است. مولوی از تعبیر نمادی «خار» استفاده می‌کند و بیماری‌های جسمی را با بیماری‌های روحی به ترتیب با تعبیر خار در پای و خار در دل مقایسه می‌کند. همه مکاتب روان‌شناسی سلبی با این سخن مولوی هم دیدگاه هستند که «خاری بر دل (سازمان روانی) فرو رفته و سلامتی را از روان ستانده است، این خار دل، مشکل‌یاب است اما اگر یافته شود، سلامت روان حاصل می‌گردد».
چون کسی را خار در پایش جهد
پای خود را بر سر زانو نهد
وز سر سوزن همی جوید سرش
ور نیابد، می‌کند با لب تَرَش
خار در پای شد چنین دشواریاب
خار در دل چون بود؟ واده جواب
خار دل را گر بدیدی هر خسی
دست کی بودی غمان را بر کسی
(مثنوی، دفتر اول، بیت‌های153-150)
روان‌شناسان مثبت‌گرا، بر خودشناسی معطوف به شناخت توان و امکانات وجودی و روانی آدمی تأکید می‌کنند. از نظر آنان باید علاوه‌ بر شناخت و طبقه‌بندی بیماری‌ها (عیوب نفس)، فضایل اخلاقی جهان شمول که توانایی‌های روانی‌اند نیز شناخته و طبقه‌بندی شوند. در این رهیافت، خودشناسی معطوف به کشف فضایل اخلاقی نیز هست2.
فیلسوفانی که نظام اخلاقی آنان کمال‌محور است، نیز بر خودشناسی معطوف به کشف کمالات نفس و مراتب کمال تأکید می‌کنند. در متون روایی نیز خودشناسی ابعادی بیش از شناخت عیوب نفس دارد و آن شامل شناخت منزلت خویش نیز می‌شود (نک: نهج‌البلاغه، حکمه، 16).بنابراین، نظریه خودشناسی رازی، از جهت ابتناء به نظریه سلامت نفس، به منزله راهبردی در نظام اخلاقی سلامت‌محور رازی، معطوف به شناخت بیماری‌ها و عیوب نفس است. این یکی از اضلاعِ خودشناسی است و حصر خودشناسی در آن سبب تلقی تحویلی‌نگرانه از خودشناسی می‌شود.

شناخت عیوب نفس به وسیله دیگران

رازی دو طریق شناخت عیوب نفس را تمایز می‌دهد: تدبّر عقلانی بر خویش و رؤیت عیوب خویش در آینه دیگران. اما وی برای دست‌یابی به عیوب نفس به دومی توصیه می‌کند. این دو طریق را به ترتیب خودنقدی و نقدپذیری می‌نامیم. سرّ اینکه رازی خود نقدی را به میان نمی‌آورد، این است که از نظر وی «خود دوستی (حب نفس) و صواب‌انگاری و نیکوپنداری افعال خویش مانع می‌شود که هوی را از خود بازداریم. انسان به سبب خود دوستی از اینکه با دیده عقل محض و خالص به خُلق و سیره خود بنگرد و معایب خویش را بشناسد، ناتوان است» (رازی، 1386، ص23).
به تعبیر مولوی، دلِ آدمی مانند آینه است و آینه عیب‌جو و غماز است (آینه غماز نَبوَد چون بود؟) اما زنگارِ هوی آینه دل را از غمازی انداخته است:
آینه‌ات دانی چرا غماز نیست
زانکه زنگار از رخش ممتاز نیست
(مثنوی، دفتر اول، بیت34)
از نظر رازی خودانتقادی وقتی سودمند است که به ترازوی عقل محض و خالص باشد و این طریق از آن خواص «فیلسوفان» است که می‌توانند داوری عقل را از پنداره‌های هوی بازشناسند. کسی که از چنین مهارتی برخوردار نیست، وقتی به سنجش خود بپردازد، دیدگاه‌های خود را صواب و رفتارهای خود را شایسته خواهد پنداشت و ای بسا به عُجب خواهد رسید (رازی، 1386، ص46).
رازی در فصل هیجدهم و در بحث از طلب رتبه و مقام دنیوی به این بحث می‌پردازد. از نظر وی «بزرگ ترین اسلحه و نیرنگ هوی، تشبّه به عقل و تدلیس خود به خرد است و حاصل این تدلیس و فریب، خیرپنداری شهوت است» (همان، ص88). وی برای تمایز آنچه عقل نشان می‌دهد و آنچه هوی به آن رهنمون می‌کند، سه ملاک‌ را برمی‌شمارد:
1- عقل دوراندیش است و آنچه را که افضل، ارحج و اصلح است از حیث عواقب، برمی‌گزیند هرچند در آغاز برای نفس رنج‌آور و شدت و صعوبت داشته باشد. اما هوی چیزی را برمی‌گزیند که اینک بتواند امر موذی مماس را برطرف سازد هرچند در پسِ آن مضرات باشد.
2- عقل هم منافع و هم مضرات (سود و زیان) را رصد می‌کند، ولی هوی فقط سود و منافع را، آن هم به طرز برجسته‌تر (مثل عیوب نفس)، نشان می‌دهد.
3- عقل پای‌بند حجت و عذر واضح است، اما هوی تابع اقناع و میل و موافقت، و اگر استدلالی نیز بیاورد برای فریب و نیرنگ است (استدلال مغالطی) (همان، ص89).
رازی، علی‌رغم اشاره به این ملاک‎ها در فصل هیجدهم، در بحث از شناخت عیوب نفس و نیز در مبحث عُجب از آنها استفاده نمی‌کند و در واقع از خیرِ «خود نقدی» می‌گذرد. وی مواجهه شهودی و تجربه‌ای با خویش را نیز اساساً مورد بحث قرار نمی‌دهد و به این ترتیب شناخت عیوب نفس را به دیدن بیماری‌های نفس در آینه دیگران منحصر می‌کند.
فرد باید به انسان عاقلی که غالباً همراه اوست مراجعه کند و از این شخص عاقل بخواهد تا بدون خجالت و مجامله عیوب وی را باز گوید. باید به شخص عاقل تأکید کرد که هرگونه تساهل در این مقام، غش و بد رفتاری در حق وی و موجب سرزنش است و به هر طریقی که بتواند، فرد عاقل را به عیب‌جویی و عیب‌گویی برانگیزاند (همان، ص34).
دلیل حصر توجه رازی به شناخت عیوب نفس در آینه دیگران، جهت‌گیری کاربردی نظام اخلاقی اوست. همه انسان‌ها به شناخت عیوب نفس نیازمندند، اما عموم مردم (جز خواص از فیلسوفان) از خودشناسی به معنای خودنقدی محرومند. بنابراین، برای آنان باید راه‌های شناخت عیوب نفس به وسیله دیگران را آموزش داد.
غزالی پس از فصل «بیان علامت‌های بیماری دل و علامت‌های بازآمدن وی به صحت»، به بحث از شناخت عیوب نفس می‌پردازد. رهیافت وی مانند رازی است. غزالی در فصلی با عنوان «بیان طریقی که عیب‌های نفس بدان بتوان شناخت» به راه‌هایی حصر توجه می‌کند که در آن با استفاده از دیگران به شناخت عیوب خود دست می‌یابیم. «بیشتر خلق، عیب‌های خود ندانند و خاشه‌ای در چشم دیگران بینند و در چشم خود تنه درخت نبینند» (غزالی، ج3، ص66-65). و این یکی از عناصر تأثیر رازی بر غزالی است.
رازی از اینکه به چه کسانی باید مراجعه کنیم نیز بحث می‌کند: خود عاقل که از بصیرت و دانایی برخوردار است و ما را نیز می‌شناسد، افرادی که با آنان زندگی می‌کنیم و به تعبیر رازی کسانی که به نحوی در محیط 360 درجه زندگی شخصی و اجتماعی ما قرار دارند و حتی دشمنان ما می‌توانند آینه‌ای باشند که در آنان عیوب خود را پیدا کنیم (رازی، 1386، ص35).
غزالی در این مقام چهار طریق را برمی‌شمارد: پیری که عیب‌های نفس بداند و بر آفت‌های پوشیده مطلع باشد، دوستی صادق دانای متدین، زبان دشمنان، مردمانی که با آنان مخالطت دارد (غزالی، ج3، ص66-65) گویی غزالی سخن رازی را بر اساس گرایش‌های خود، تفسیر و توضیح می‌دهد، فرد عاقل را به پیر تعبیر می‌کند و دوست صادق و دانای متدین را هم به فهرست رازی می‌افزاید.

نگاهی کلی به نظریه سلامت روان رازی

رازی سلامت روان را به حاکمیت عقل سنجش گر بر خواسته ها، تصمیم ها و رفتارهای آدمی تعریف می کند و د رموارد مختلف سه ملاک را به منطزله نشانگر آن بکار می برد، حد وسط بین افراط و تفریط حداقل کفایت و نیاز در برخورداری و سنجش بین لذت و رنج حاصل رفتار است.

نقد نظریه سلامت نفس رازی

نظریه سلامت نفس رازی از جهات مختلفی قابل نقد است:

یک: مهم­ترین نقد تحویلی‌نگری در تفسیر انسان سالم است. البته رازی تصریح نمی‌کند که سلامت چیزی جز سلامت نفس به معنایی که او مراد می‌کند، نیست اما به ابعاد دیگر سلامت نیز اشاره نمی‌کند. امروزه می‌دانیم که سلامت حداقل چهار بُعد جسمانی، روانی، اجتماعی و معنوی را دربر می‌گیرد. وی صرفاً بر دو بُعد نخست حصر توجه می‌کند و گرایش‌های معنایی را نیز به لحاظ سلامت مورد تردید قرار می‌دهد (همان، 80-78). نظریه رازی در تفسیر سلامتِ نفس، آن را به سلامت روان‌شناختی تحویل می‌دهد. مقایسه این نظریه با دیدگاه فیلسوفان اگزیستانسیالیست، تحویلی‌نگری را در نظریه رازی نشان می‌دهد. اگر بیماری را از خودباختگی بدانیم و سلامت نفس را به معنای رسیدن به اصالت وجود آدمی تفسیر کنیم، مفهومی ژرف‌تر از سلامت را ارایه کرده‌ایم. او سلامت انسان را در دو بُعد سلامت جسمانی و روانی منحصر می‌کند و ابعاد دیگری از سلامت، مانند سلامت در ساحت وجودی، سلامت اجتماعی و معنوی را لحاظ نمی‌کند.

دو: مقایسه تفسیر روان‌شناختی رازی از سلامت نفس با نظریه‌های معاصر سلامتِ روانی پرتوی در نقد آن است. هدف از این مقایسه شناخت رخنه‌ها و قوت‌هاست و نه داوری در تلاش علمی رازی چرا که انتظار امروزی از محققان هزار سال پیش توقع عاقلانه نیست. او سلامت را در حاکمیت عقل [عملی] بر همه خواسته‌ها و تصمیم‌ها و رفتارهای آدمی می‌داند. این دیدگاه را با آرای کسانی چون فروید، آدلر و دوانلو می‌توان مقایسه کرد. فروید انسان سالم را کسی می‌داند که بتواند کار کند و عشق بورزد. مراد از عشق‌ورزی در روان­کاوی، ارتباط صمیمی و پایدار با انسان‌هاست. معطوف به دیگران بودن، دغدغه آنان را داشتن از شاخص‌های عشق‌ورزی است. رازی عشق و دوستی را مرضی می‌داند و آن را بلیه بزرگ می‌خواند. ظاهر تحلیل رازی آن است که حکم وی شامل همه مراتب عشق و دوستی است (همان، 42- 35). او کسب ‌و کار را در حد اعتدال مرضی نمی‌داند اما مطلق کار و تلاش را در عمل ستوده است و خود وی از پُر کارترین دانشمندان روزگار خود است. کار کردن بر مبنای نظریه سلامت رازی به شرط مطابقت با سنجش عقل عملی (عَقلانی بودن کار) شاخص سلامتی است.

آدلر علاوه‌ بر دو مؤلفه کار و عشق، احساس تعاون را نیز در تعریف سلامت اخذ می‌کند. این مؤلفه از حیث ارتباط با مشارکت‌پذیری و جامعه‌پذیری اهمیت فراوان دارد و در نظریه سلامت فارابی‌، محور قرار می‌گیرد. رازی در این خصوص سخنی نمی‌گوید. موضوع تعاون و همکاری در طب روحانی رازی مورد بحث قرار نمی‌گیرد.

دوانلو در بازسازی نظریه سلامت فروید و تکمیل آن، چهار مؤلفه را در تعریف سلامت اخذ می‌کند: باروری (کار اثربخش)، توانایی لذت بردن از زندگی، روابط رضایت‌بخش با آدم‌ها و بینش.

اثربخشی را می‌توان در نظریه سلامت جای داد. یکی از وجوه عقلانی بودن کار، اثربخشی آن است. دیدگاه رازی در تفسیر لذت با نظریه دوانلو مقابله دارد. تفسیر رازی از لذت یکی از مبانی نظریه سلامت وی است. دانشمندان خلف همان‌گونه که بیان شد آن را هم به لحاظ تصور و هم به لحاظ تصدیق مورد نقد قرار داده‌اند. مسأله بینش در مفهوم عقل نظری آن و به معنای برخورداری از دانایی در نظریه سلامت نفس رازی نقشی ندارد اما حکمای پسین با تأکید بر جایگاه عقل نظری در سعادت آدمی، آن را برتر از حاکمیت عقل عملی دانسته‌اند.

سه: همان‌گونه که به اختصار اشاره شد، تفکر نظری در دیدگاه رازی مورد لحاظ قرار نگرفته است. در نظریه‌های اخلاقی کمال‌محور، تکامل نفس به دست‌یابی آن به مراتب فراتر نفس، از عقل هیولانی به عقل بالملکه، آنگاه عقل بالفعل و سپس عقل مستفاد تعریف می‌شود.

چهار: زندگی اجتماعی انسان در نظریه رازی نقشی ندارد. یکی از ابعاد تحویلی‌نگری در تفسیر وی از سلامت، ندیدن زندگی اجتماعی انسان است. این امر در تبیین بیماری‌های اخلاقی، تفسیر سلامت و نیز راه پیشگیری و درمان تأثیر گذاشته است. او بیماری‌های اخلاقی را ناشی از تأثیر هوی بر عقل می‌داند. بر این مبنا، بیماری آدمی از اوست (هوی) و دارویش نیز در اوست (عقل) (دائک منک و دوائک فیک). این تحلیل را می‌توان با دیدگاه جامعه‌شناختی در تبیین بیماری‌های اخلاقی مقایسه کرد. بر مبنای این تفسیر، انسان در آغاز ظهورش بر روی زمین به صورت افراد مستقل و جدا از هم، اما با هم، و بر سر سفره گسترده طبیعت (جنگل و دریا و...) می‌زیسته است، همانند پرندگان که به صورت گروهی و با هم کوچ می‌کنند (مثل گله حیوانات). در این دوره مالکیت در میان نبود (شریعتی، 1370، 9).

آزادی و برابری در برخورداری از سفره گسترده طبیعت و راحتی آسایش و سعادت طبیعی غیرمسبوق به تقسیم کار و فارغ از رنج زندگی اجتماعی از علائم این دوران طلایی است (همان، 10). رشد فکری بشر زندگی وی را تغییر داد، کشاورزی پدید آمد (تبدیل صید و شکار به کشاورزی).

من می‌توانم همین میوه و درخت خودروی جنگلی را خودم در یک قطعه از زمین بکارم، رشد دهم و از آن میوه به دست آورم. و به این صورت سفره گسترده و سخاوت­مندانه طبیعت به سفره محدود بشر تبدیل شد و زمینه محدودیت کار و غذا و برداشت و تولید فراهم شد (همان، 11) و مالکیت سفره بشر (قطعه زمین) بر اساس قدرت بازو و پنجه قوی به میان آمد. قدرت بازو در راه برخورداری (عده‌ای) صاحب قدرت و محروم‌سازی عده‌ای دیگر به کار رفت. عده‌ای نزدیک این سفره بشری و عده‌ای دورتر از آن. صاحبان قدرت و مالک قطعه زمین، محرومان را برای کار در روی زمین به کار گرفت و آنان نیز برای غذا خوردن و زنده ماندن، به شرایط صاحب قدرت و مالک پاسخ دادند. این سبب به وجود آمدن بردگی و تضاد طبقاتی شد: من داشته باشم کار نکنم و تو نداشته باشی و مجبور باشی کار کنی. این حالت تازه این عده را به حرص بیشتر و جمع‌آوری افزون‌تر مال، زورگویی و تسلط اقتصادی بیشتر به سرنوشت دیگران و سپس تسلط اجتماعی و سیاسی بر زندگی دیگران کشاند. حرص، رقابتِ جنایت‌آمیز، انحصارطلبی، برتری‌جویی، جنگ و رنج مستمر برای حفظ قدرت و بسط آن نصیب این عده شد. محرومان نیز به محرومیت همیشگی [و ارثی]، گرسنگی و ستم، مظلومیت، ذلت‌پذیری، پستی و تملق رسیدند (همان، 13). در هر دو طرف این تضاد خصوصیات انسانی و فضایل شرافتمندانه از دست می‌رود: گرگ هار، جانور ذلیل و زبون (همان، 31).

فارابی با نظر به ماهیت زندگی اجتماعی، سلامت نفس را ایفای نقش در زندگی اجتماعی تعریف می‌کند (1405، 23) بر این مبنا، سلامت نفس در زندگی فردی و عزلت‌جویانه محقق نمی‌شود بلکه در زندگی اجتماعی و ایفای راستین نقشی که در جامعه بر دوش افراد نهاده شده است، حاصل می‌شود. نظریه رازی به این امر مهم نپرداخته است.

توجه به پیچیدگی زندگی اجتماعی در ارایه شیوه‌های پیشگیری و درمان نیز تأثیر می‌گذارد. کسانی چون رینهلد نایبر به این امر مهم توجه کرده‌اند (Niebuhr, 1960, 1932). مقایسه اخلاقی‌سازی گروه اجتماعی به ویژه سازمان با اخلاقی شدن افراد، ساده‌انگاری در نظریه‌های سلامت‎محور و فردگرایانه را نشان می‌دهد.

پنج: تعریف سلامت نفس به حاکمیت عقل سنجش‌گر، تعریف را از قابل سنجش بودن خارج کرده است. آیا مراد از عقل در اینجا، عقل متعارف است یا عقل خواص؟ ملاک عینی برای سنجش عقلانیت یک رفتار چیست؟ ملاک‌های سه‌گانه‌ای که از رازی بیان کردیم، حد وسط، حد کفایت، برتری لذت بر رنج ترازوهای همگانی و عینی نمی‌یایند.

نقد نظریه اخلاقی سلامت‌محور نزد رازی

رازی نظام اخلاقی خود را بر نظریه سلامت بنا می‌نهد. نظریه اخلاقی سلامت‌محور وی از جهات مختلفی قابل نقد است. در اینجا به اختصار به دو نقد بسنده می‌کنیم:

یک: نظریه سلامت‌محور رازی، اخلاق حداقل‌گرایانه‌ای را به میان می‌آورد. اخلاق تنها پیشگیری و درمان بیماری‌هایی چون حسد، عجب، غضب، شره و... می‌شود. این نظام اخلاقی در واقع به رفتار درون شخصی معطوف است. ملاک اخلاق در رفتار حفظ سلامتِ خویش است. مقایسه این نظام با اخلاق‌هایی که بر رعایت حقوق (به معنای right) طرف ارتباط (اعم از درون شخصی و بین شخصی و برون شخصی) استوارند (فرامرز قراملکی، 1387، 122) رخنه آن را نشان می‌دهد. این نظام اخلاقی نسبت به دغدغه رعایت حقوق دیگران در رفتار ارتباطی بین شخصی فارغ دل است. رازی در طب روحانی از غضب، دروغ، بخل، جماع و کسب ‌و کار سخن می‌گوید و آنها به رفتار ارتباطی درون شخصی ناظرند اما در تحلیل این رفتارها حقوقِ طرف ارتباط ملاک قرار نمی‌گیرد. به همین دلیل رازی با تعریف جدیدی از دروغ و تغییر آن از «اخبار بما لاحقیقه له» به «اخبار به چیزی که حقیقت ندارد و این اخبار نتیجه مفیدی هم ندارد» (همان، 56) و تحلیل زشتی دروغ آنگاه که فاش شود و آبروی فرد بریزد، نشان می‌دهد که اهتمام این نظام اخلاقی، رفتار درون شخصی است و ملاک در آن صاحب رفتار (کنشگر) است و نه فرد مورد رفتار. به همین دلیل بخل ناشی از ترس، از فقر، حزم و دوراندیشی تلقی می‌شود (همان، 61).

دو: مقایسه نظریه اخلاقی رازی با دیدگاه کسانی چون لویناس رخنه دیگری را هم نشان می‌دهد و آن معطوف نبودن به دیگران از حیث خیر رسانی است. این رخنه را نظام‌های اخلاقی معطوف به رعایت حقوق دیگران نیز دارند. بخشی از اخلاق فداکاری، ایثار، خیر رسانی بدون چشم‌داشت است و نظام اخلاقی سلامت‌محور رازی تفسیر روشنی از این بخش اخلاق ارایه نمی‌کند.

سه: مقایسه نظریه اخلاقی رازی با رهیافت جدید روان‌شناسان مثبت‌گرا، پرده از رخنه دیگری نیز برمی‌دارد. نظریه‎ های روان‌شناختی سلامت، از جمله دیدگاه رازی، به شناخت و طبقه‌بندی بیماری‌های روانی معطوفند. به عنوان مثال، روان‌شناسان پیشین، کسانی چون فروید، تلاش می‌کردند عوامل افسردگی را بشناسند و به نحوی فرد را از آن رهایی دهند. روان‌شناسان مثبت‌گرا، چنین رهیافتی را رویکرد سلبی می‌خوانند. آنان این رهیافت را به میان آوردند که به جای شناخت و طبقه‌بندی بیماری‌های روانی به شناخت و طبقه‌بندی توانایی‌های فرد بپردازیم. اگر بر توانایی‌های انسان تأکید کنیم، سلامت وی را به نحوی فعالانه تأمین کرده‌ایم. طبقه‌بندی بیماری‌های روانی به این ترتیب به طبقه‌بندی فضایل اخلاقی، یعنی فضایل جهانی و غیرسیاسی چون حس سپاسگزاری تبدیل می‌شود.

تبلیغات متنی
فروشگاه ساز رایگان فایل - سیستم همکاری در فروش فایل
بدون هیچ گونه سرمایه ای از اینترنت کسب درآمد کنید.
بهترین فرصت برای مدیران وبلاگ و وب سایتها برای کسب درآمد از اینترنت
WwW.PnuBlog.Com
ارسال دیدگاه