امروز دوشنبه 04 بهمن 1400 ravanshenasi.cloob24.com
0

ایوا سایبلسکا (Eva Cybulska) درباره وام‌گیری ناآگاه فروید از شوپنهاور و نیچه نوشته است.

زیگموند فروید (1856-1939)، پدر روانکاوی، بارها ناخرسندی خویش را از فلسفه و فیلسوفان ابراز کرد. او با این چالش مواجه شد که بسیاری از مفاهیمش دارای شباهت‌های قابل‌توجه‌ای با اندیشه‌های شوپنهاور و نیچه است و تا سال‌های پایانی زندگی‌اش، حتا مطالعه آثار آنان را به جد انکار کرد. این شباهت ها هنوز هم مطرح هستند. درواقع، «موضع‌گیری فروید» را می‌توان نمونه بارز این اظهارنظر نیچه در نظر گرفت: «خوارکنندگان بزرگ، ستایندگان بزرگی هستند». افزون بر این، آیا می‌توان انکارِ الهام گیری از فیلسوفان را جلوه دیگری از رؤیای ادیپی فروید دانست؟ رؤیای اینکه نسل‌های بعدی او را به‌عنوان «گشاینده بی‌همتای معمّاها» به یاد آورند.

چند شباهت

همان‌طور که مطالعه کلاسیک النبرگر (Ellenberger) با عنوان کشف ضمیرناآگاه (1970) نشان می‌دهد، فروید کاشف ضمیرناآگاه نبود.

سوگنامه‌پردازان کهن، شکسپیر و رمانتیسیسم آلمانی، رهگشای روانکاوی بودند.

لغزش‌های زبانی یا قلمی و کنش‌های دیگری که از سوی روانکاوان کنش‌پریشی (Parapraxes) نامگرفت، توسط فروید شهرت عام پیدا کرد و «لغزش‌های فرویدی» (Freudian slips) نامیده شد. بااین‌وجود،پیش‌تر گوته هنگام تحلیل خطاهای دبیرانیکه از او املا می‌گرفتند، بدان اندیشیده بود.

کتاب ون هارتمن (Von Hartman) با عنوان فلسفه ضمیر ناآگاه، پُرفروش‌ترین کتاب سال 1869 بود و فروید باید به‌خوبی با آن آشنا بوده باشد. داستایوفسکی فردی بود که در کنار شوپنهاور (1788-1860) و نیچه (1844-1900)، جسورانه‌ترین کاوش‌ها را در لایه‌های پنهانی و ژرف [آدمی] به انجام رساند.

شوپنهاور ضمیر ناآگاه را نوعی «کارگاه مخفی برای تصمیم‌های اراده» می‌دانست و تصریح کرد: عقل به‌قدری از چاره‌اندیشی‌های واقعی و تصمیم‌های پنهان اراده خویش دور می‌ماند که گاهی آنها را تنها از طریق تجسّس و دریافت ناآگاهانه می‌شناسد، انگار که به شخص غریبه ای تعلّق دارند: و باید با ابراز خویش، تنها به‌منظور کشف نیت‌های واقعی اراده، او را غافل‌گیر ‌کند». (جهان چون اراده و بازنمایی، 1844).

فروید همین مضمون را بیان کرده است: ناآگاهی یک مرحله واقعی و گریزناپذیر از فرایندی است که فعّالیت جسمانی ما را شکل می‌دهد؛ همه کنش‌های جسمانی به‌صورت ناآگاه آغاز می‌شوند و بسته به اینکه با مقاومت روبه‌رو شوند یا خیر، ممکن است همان‌طور بمانند یا به سطح آگاهی تغییر پیدا کنند. (یادداشتی پیرامون ضمیر ناآگاه، 1912).

شوپنهاور آگاهی را با پهنه آب مقایسه کرد؛ به‌گونه‌ای که اندیشه‌های آگاه تنها سطح آب را تشکیل می‌دهند. این تشبیه یادآور استعاره مشهور فروید در مورد ذهن است؛ قله کوه یخی‌ای که بیشتر آن زیر آب قرار دارد. (سرنوشت کاپیتانِ تایتانیک می‌تواند برای هر روانکاوی یک هشدار هولناک باشد!).

فروید در [مقاله] ضمیر ناآگاه (1915)، مکان فعّالیت ذهنی آگاه را قشر مغز و کانون فرایندهای ناآگاه را در بخش‌های زیرقشری مغز مشخّص می‌کند، بنابراین یکی دیگر از استعاره‌های شوپنهاور را تصدیق می‌کند-«آگاهی به‌عنوان سطح زمین».

بینش نیچه در مورد ضمیر ناآگاه مانند واژه‌شناسی برجسته است: انسان مثل موجودات دیگر، بدون اینکه بداند همواره در حال اندیشیدن است؛ اندیشه‌هایی که به آگاهی می‌رسند تنها کوچک‌ترین بخش تفکّر هستند؛ مصنوعی‌ترین و بیهوده‌ترین بخش آن. تنها اندیشه‌های آگاه هستند که جامه واژه‌ها را به تن می‌کنند و می‌توان آنها را نشانه‌های ارتباط دانست. این واقعیّتْ آشکارکننده منشأ آگاهی است». (حکمت شادان. ص: 354)

در سال 1923، فروید در مقاله «ایگو و اید» بیان کرد که ذهن از سه بخش تشکیل شده است: اید، ایگو و سوپرایگو.

اید (das Es) بخش ناآگاه روان آدمی‌ست که به نظر می‌رسد تناسب آشکاری با مفهوم محوری اراده (Will) در فلسفه شوپنهاور داشته باشد: «اراده که سازنده وجود لنفسه (Being-in-itself) ماست، دارای ماهیّت ساده‌ای است؛ صرفاً اراده می‌کند و از آگاهی بی نصیب است». (جهان چون اراده و بازنمایی، 1844).

این گفته را با فروید مقایسه کنید: «حال باید انسان را یک «اید» (das Es) جسمانی ناآگاه و ناشناخته در نظر بگیریم» (ایگو و اید). نیچه نیز همانند فروید اغلب برای اشاره به نیروهای غریزی و ناآگاه روان از ضمیر آلمانی das Es («it»، البته مترجم انگلیسی فروید از واژه لاتین id استفاده کرد) و برای اشاره به بخش آگاه ذهن از das Ich («the I» که به ego ترجمه شده است) بهره گرفت. به نظر می‌رسد که سوپرایگو (Über-Ich) فروید-سانسورچی اخلاقی روان- با مفهوم «بدوجدانی» (Bad conscience) نیچه تناظر داشته باشد.

نیچه در تبارشناسی اخلاق (1887) بخش دوم، ص. 16 می‌گوید: «تمام غرایزی که در بیرون ارضا نشوند به درون بازمی‌گردند -این همان چیزیست که من درونی‌سازی انسان می‌نامم: این {غرایز درونی‌شده} در ادامه به صورتی تکامل پیدا می‌کند که روح نامیده می شود… این سنگرهای هولناک که بیانگر سازمان‌هایی جهت حفاظت خویش در برابر رهایی غرایز قدیمی هستند-تنبیه‌ها نمونه بارز این سنگرها است- باعث می‌شوند که همه غرایز انسانِ وحشی، یله و افسارگسیخته به سمت خودش برگردانده می‌شود. عداوت، ظلم، لذّت تعقیب‌گری، غارت، تغییر و نابودگری، همگی دام راه انسانی می‌شود که خود صاحب این غرایز است: این همان منشأ «بدوجدانی» است».

مفهوم لیبیدو که محور نظریّه فروید در باب ضمیر ناآگاه است، به مفهوم اروس افلاطون، در معنای نیروی پیش‌برنده زندگی بازمی‌گردد. شوپنهاور که «افلاطون حکیم» را خوانده بود، ادعا کرد که «همسو با همه این‌ها، ارتباط جنسی نقش مهمی در دنیای بشر ایفا می‌کند؛ نیروی جنسی منبع ناآشکار تمام کنش‌ها و رفتارها است و باوجود همه حجاب‌هایی که بر آن افکنده می‌شود، همه‌جا جلوه‌گری می‌کند» (جهان چون اراده و بازنمایی، 1844).

فروید خیلی دیر شوپنهاور را به یاری فراخواند، زمانی‌که نظریّه‌اش درباره لیبیدو، به‌خصوص از جانب یونگ به‌سختی مورد انتقاد قرار گرفت. در سال 1920، فروید در پیش‌گفتار کتاب سه رساله پیرامون نظریّه حیات جنسی این‌گونه از خود دفاع کرد: «برخی از مطالب این کتاب -تأکید آن بر اهمیت حیات جنسی در تمام دستاوردهای بشری و تلاش جهت بسط مفهوم حیات جنسی- از ابتدا انگیزه‌هایی برای مقاومت در برابر روانکاوی فراهم کرد… این مقاومت که بر مبنای {فهم} معنای عام این واژه صورت گرفته است، از زمانی‌که آرتور شوپنهاورِ فیلسوف نشان داد که فعّالیت‌های بشر تا حد زیادی توسط تکانه‌های جنسی تعیین می‌شود، کمابیش وجود داشته است».

بااین‌وجود، لازم است که شوپنهاور را از مسئولیت‌پذیری برای مفهوم حیات جنسی کودکانه مبرا دانست، زیرا این مفهوم مال فروید است. فروید نقاشیِ ایتالیایی عصر رنسانس که تصویرگر کودکی عیسی با سروصورت بزرگ‌سال است، کودکی که آزمندانه به پستان حضرت مریم می‌نگرد، را ناظر بر تکانه‌های جنسی پنهان نوزاد می‌دانست. او قبول نداشت که این نقاشی تنها یک آفرینش هنری مربوط بدان دوران است.

مفهوم پس‌رانش (Repression) در ذهن فروید دستخوش نوعی تکامل شد. او در آغاز، در مطالعاتی در باب هیستری بین سال‌های 1893 تا 1895 از پس‌رانش قصدمند خاطرات دردناک (مثلاً تروما) طوری سخن گفت که انگار «راهبرد دفاعی» بیمار است.

در ادامه، در مقاله «پس‌رانش» (1915) میان پس‌رانش نخستین (Primary repression) و پس‌رانش دوّمین (Repression proper) تمایز قائل ‌شد. پس‌رانش نخستین از ورود بازنمایی جسمانیِ غریزه به آگاهی ممانعت به عمل می‌آورد. پس‌رانش دوّمین زمانی اتّفاق می‌افتد که خاطراتی که در آغاز آگاه هستند، از آگاهی خارج می‌شوند. جالب است که فروید خود را وام‌دار اِم موبیس، اشترومپل و بندیکت می‌داند نه شوپنهاور..

شوپنهاور بیان می کند که این همان چیزی است که فیلسوف باید در مورد پس‌رانش بگوید: مقاومت و مخالفت اراده در برابر درونی‌سازی پاره ای شناخت‌ها به درجه‌ای می‌رسد که این کارکرد {درونی سازی} به‌طور واضح به سرانجام نمی‌رسد؛ بر همین مبنا، اگر رویدادها یا شرایط مشخصی به‌کل از عقل آدمی پس‌رانده می‌شود، بدین خاطر است که اراده نمی‌تواند آنها را تاب آورد و اگر شکاف‌های پدیدآمده به‌صورت دلبخواهی برای {حصول} پیوندِ ضروری پُر شود: ما دیوانه می‌شویم… دیوانگی پدیدآمده مولّدِ رنج‌های تحمّل‌ناپذیر می‌شود؛ این واپسین منبع ذاتِ نگران و رنج‌دیده بشر، یعنی اراده است». (جهان چون اراده و بازنمایی، 1844).

نیچه تکامل تمدّن را بر مبنای پس‌رانش غرایز می‌فهمید و آن را ارمغان اصلی آموزه‌های مسیحیت قلمداد می‌کرد: بهشت متناسب با افزایش شرم انسان از بشر بودن، بر وی سایه افکنده است… در مسیر فرشته شدن… دلش آشوب و زبانش تند شده، زیرا دریافته است که نه‌تنها لذّت و معصومیت حیوانات نفرت انگیز است، بلکه خود زندگی هم رقّت بار است. تبارشناسی اخلاق، بخش دوم.ص: 7

وسواس تکرار (Repetition compulsion) یکی دیگر از مفاهیم روانکاوی فروید بود. این مفهوم تبیین‌گر میل ناآگاه فرد برای تکرار الگوهای زندگی، به‌خصوص تکرار تجارب تروماتیک است. برای مثال، فردی که در کودکی از سوی مادرش رها شده است، امکان دارد که بعدها طردشدن‌های مشابه‌ای را در افراد مهم برانگیزاند.

فروید در آن‌سوی اصل لذّت (Beyond The Pleasure Principle) نوشت: «این تکرار مداوم رخدادهای مشابه (die ewige Wiederkehr des Gleichen) ما را دچار شگفتی نمی کند، اگر آن را با رفتار فعّالانه فردِ درگیر مرتبط بدانیم یا صفت -منش بنیادینی را در وی شناسایی ‌کنیم که همواره بدون تغییر می‌ماند و مجبور به یافتن راهی برای جلوه‌گر شدن از طریق تکرار وسواس‌گونه تجارب مشابه است. این بیان به طور واضح، تکرار گفته‌های نیچه است که در آن‌سوی نیک و بد (1886)، بخش پنجم، به‌صورت موجز نوشته است: «اگر انسان دارای مَنش باشد، تجربه معمولی نیز دارد که به‌طور مکرر اتّفاق می‌افتد».

«سوگ و مالیخولیا» (1917) مقاله اصلی فروید در باب روان‌زایی افسردگی بود. فروید در این مقاله اذعان کرد که در مالیخولیا، «سرزنش خویش، درواقع سرزنشِ ابژه محبوبی است که از ابژه به‌سوی ایگوی بیمار جابه‌جا شده است… شکوه‌های بیمار درواقع همان «شکایت» در معنای دیرینه این واژه هستند». نیچه هم با استفاده از «واج‌ریشه‌شناسی» معمول خود به اندیشه مشابه‌ای رسید و آن را شاعرانه‌تر بیان کرد: «آیا اشک‌ریختن‌ها همه نوعی شکوه‌گری نیستند؟ و شکوه‌ها خود سرزنش‌گری نیستند؟ (Ist alles Weinen nicht ein Klagen? Und alles Klagen nicht ein Anklagen?)… امّا اگر اشک نریزید، اگر مالیخولیای آتشین خود را بیرون نریزید، آنگاه باید آواز سر دهید: وای بر روح من». چنین گفت زرتشت، بخش سوم، اشتیاق وافر.

به نظر می‌رسد این باور که احساس گناه، جنایتکاران را جنایتکار می‌کند {حاصل} مشاهده هوشمندانه فروید بود؛ اینکه احساس گناه پیش از فعل جنایت آمیز وجود دارد نه پس‌ازآن.

فروید در روابط وابسته ایگو (1923) نوشت: «فهمیدن این موضوع حیرت‌انگیز است که افزایش این احساس گناه ناآگاه، می‌تواند انسان‌ها را به‌سوی جنایت سوق دهد… در بسیاری از جنایتکاران، به‌خصوص جوانان، می‌توان حس گناه بسیار نیرومندی را شناسایی کرد که پیش از عمل جنایی وجود داشته است، لذا گناه محرک جنایت است نه نتیجه آن. انگار اگر فرد بتواند طوق این حس گناه ناآگاه را بر گردن یک دیگریِ واقعی و دسترس پذیر بیندازند، قدری تسکین حاصل می‌شود».

بااین‌وجود، این نگرش در اصل به نیچه تعلّق دارد: و اکنون دوباره اربابِ گناه بر او حاکم است، و دوباره ذهن ساده‌اش به‌غایت کرخت، فلج و سنگین شده است. اگر تنها بتواند سرش را تکان دهد، بارش می‌افتد: امّا چه کسی می‌تواند این سر را تکان دهد؟… و این بدن نحیف را! این روح ضعیف، رنج‌ها و امیال بدن را برای خود تفسیر می‌کند-آن را به شکل میل به کشتار و حرص برای لذّت خنجر تفسیر می‌کند». چنین گفت زرتشت، بخش یکم، جنایت کار رنگ پریده

تصویر جنایت کار رنگ پریده بلافاصله شخصیت راسکالنیکو و «لذّت تیشه» برای او را به ذهن متبادر می‌کند. جالب است که نیچه چندین سال پس از نگارش قطعه بالا، کتاب جنایت و مکافات داستایوفسکی را خواند. مسلماً روح زمانه این بوده است.

فروید رؤیاها را «شاهراهی به ضمیر ناآگاه» می‌دانست. نیچه در مورد رؤیا گفته است:
«انسان در غلیان اشتیاق و در خیال‌پردازیِ رؤیاها و جنون، تاریخ پیشین خود و نوع بشر را دوباره کشف می‌کند: حیوانیت و جلوه‌های وحشیانه آن؛ حافظه در این شرایط به‌قدری کافی به گذشته بازمی‌گردد، درحالی‌که وضعیت متمدّن فعلیِ او محصول فراموشی این تجارب نخستین است. درواقع، می‌توان گفت که تمدّن حاصل رخوت حافظه بشری است». سپیده‌دم، بخش پنجم: 312

فروید در کتاب تعبیر رؤیا به‌طور نامعمولی آموزگار خویش را تصدیق کرد و نوشت: «می‌توانیم حدس بزنیم که این مدعای نیچه که در رؤیاها، پاره‌ای بقایای نخستین بشری در کار هستند که ما اکنون به‌ندرت می‌توانیم از طریق مسیری مستقیم دوباره به آنها دسترسی پیدا کنیم، تا چه حد گویا و مربوط است. به‌علاوه، ممکن است انتظار داشته باشیم که تحلیل رؤیاها ما را به شناختی در مورد میراث دیرینه بشری رهنمون شود؛ شناخت به ویژگی‌های ذاتی روانی او».

متأسفانه فروید این سرنخ را تا ریشه‌های عمیق و پرمعنای آن دنبال نکرد و به‌طور عمده بر مسیر باریک ناآگاه فردی متمرکز شد. او {بررسی} ناآگاه جمعی را به یونگ واگذار کرد.

همگرایی اندیشه‌های فروید با اندیشه‌های شوپنهاور و نیچه بیش از آن است که در اینجا به‌طور کامل موردبحث قرار گیرد. مفهوم دیگری که باید به فهرست افزوده شود، مفهوم رانه‌ها 40(die Triebe) از نیچه است؛ اندیشیدن بر مبنای فرایند نخستین و دوّمین فروید با طبقه‌بندی دوگانه آپولونی/دیونیزوسی در کتاب زایش تراژدی نیچه متناظر است و روان‌پاک‌سازی در اصل اندیشه‌ای ارسطویی بود که توسط نیچه پذیرفته شد.

مفهوم والایش پیش‌تر در آلمانِ قرون‌وسطا استفاده شده بود و توسط گوته، نووالیس، شوپنهاور و نیچه شرح و بسط یافت.

فروید در کتاب تمدّن و ملالت‌های آن به‌خوبی از آن استفاده کرد که می‌توان این کار را بازپردازی کتاب تبارشناسی اخلاق نیچه در نظر گرفت. اصل لذّت -نیروانای مطرح‌شده توسط فروید به‌طور کامل وام‌گرفته از {مفهوم} وضعیت سعادت صلح‌آمیز شوپنهاور است، جز اینکه ازنظر شوپنهاور (همانند بودیسم)، این حالت از طریق وانهادن «امیال گناه‌آلود» به دست می‌آید، درحالی‌که فروید در کتاب تمدّن و ملالت‌های آن، حالت پیش‌گفته را «حفاظی در برابر محرک» توصیف کرد.

نظرات پایانی

آیا روانکاوی از دل فلسفه متولّد شد؟ فروید فیلسوف نبود: او همانند شوپنهاور و نیچه به مسائل گسترده‌تری مثل جهان‌بینی، هستی و شدن، وجود و ماهیّت، حقیقت و محدودیت‌های شناخت نپرداخت. نیچه در نوشته‌های بعدی خود (در کمال احترام) به‌سختی به شوپنهاور حمله کرد. بااین‌وجود، این دو فیلسوف اشتراکات زیادی داشتند؛ دست‌کم ازنظر شناخت عمیق و تعلّق خاطرشان نسبت به جهان‌بینی کلاسیک. اندیشه هراکلیتوسی در باب تضارب، سیّالیت و آمدوشد بین امور متضاد با دیدگاه مبتنی بر تضارب ذهنی به‌عنوان مسیری ضروری برای رسیدن به سلامت بیشتر همسو است. از نظر نیچه، نفوذ به ژرفای رنج از طریق {دستیابی} به هستی کامل، لازمه غلبه بر این رنج است. او در پیش‌گفتار غروب بتان گفت: «حتا زخم و جراحت نیز دارای قدرت شفا است».

نیچه و شوپنهاور با اندیشه‌های واگرا و استدلالی خویش، در بریدن زنجیرهای اندیشه یهودی/مسیحی در مورد هبوط، گناه و تردید موفّق بودند. فروید اندیشمند خداناباور و همگرایی بود و همچنان در زندان نوعی مفهوم‌بندی «این یا آن» از جهان باقی ماند؛ ازاین‌جهت که سازوکارهای دفاعی ایگو را در کل نامناسب و ناخوشایند می‌دانست؛ مسئله‌ای که باید در جریان درمان با آن مبارزه کرد. به‌علاوه، هنگام تفسیر نشانه‌ها و رؤیاها به‌نوعی همگرایی در مورد یک فهم «صحیح» تمایل داشت.

اگر نیچه فروید را می‌خوانْد، او را نمونه بارزی از یک «نظریّه‌پرداز خوش باور» می‌دانست که نامحدود بودن شناخت و قدرت خلل‌ناپذیر منطق و علم را باور دارد. هستی برای فروید روشن و «شناختنی» بود. در مقابل، شوپنهاور و نیچه محدودیت‌های شناخت عقلانی و علم را به‌راحتی می‌پذیرفتند -موضعی که از سوی کانت نیز اختیار شد. نیچه به‌صراحت بیان کرد: «تمام آگاهی فرضی ما، کم‌وبیش روایتی خیالی از یک متن شناخته‌نشده و شاید ناشناختنی است که احساسش می‌کنیم» (سپیده‌دم، 1881).

پرسش از حقیقت و نه شناخت، جان‌بخش جویشگری‌های شوپنهاور و نیچه بود. به همین خاطر نام‌آوا، استعاره، تشبیه و دیگر صنایع شعری در نوشته‌های آنان فراوان است. هر دو علاقه زیادی به موسیقی داشتند؛ شوپنهاور آن را تنها جلوه مستقیم اراده برای بازنمایی ذهن می‌دانست، درحالی‌که نیچه (به‌عنوان موسیقی‌دانی بااشتیاق) موسیقی را شیوه‌ای برای احیای جهان‌بینی سوگناک (تراژیک) در نظر می‌گرفت. در مقابل، فروید نه‌تنها با موسیقی اُنسی نداشت، بلکه مخالف موسیقی بود. انسان با مقایسه سبک نوشتاری شوپنهاور و نیچه با فروید متوجه تفاوت در صراحت، موسیقایی بودن، تصویرپردازی، شوخ‌طبعی و شاعرانه بودن بیان آنان می‌شود.

ازنظر من، فروید بااینکه بسیاری از اندیشه‌های شوپنهاور و نیچه را وام گرفت، ولی نتوانست وارد گفتگوی معناداری با روح فلسفه آنان شود. شاید به همین دلیل بود که نمی‌توانست الهام گرفتن رهیافت خود از فلسفه را تصدیق کند. اگر این کار را کرده بود، آنگاه خود را ملزم می‌دید که آرای آنان را بخواند و به چالش بکشد و پاسخ‌های تکثّرگرایانه به پرسش‌های مطرح‌شده برای خویش را مدنظر قرار دهد. همچنین مجبور بود محدودیت‌های شناخت (ازجمله شناخت خودش) و محدودیت‌های درمان‌های متأثر از پزشکان را بپذیرد و احتمال وجود معانی ژرف‌تری -و حتا ضرورت- را برای نشانه‌های بیمارانش در نظر بگیرد. به‌طور خلاصه، فروید مجبور می‌شد که یک فیلسوف باشد.

به نظر می‌رسد که این اندیشمندان، هر سه مشتاق به داشتن شاگردانی برای خود بودند، ولی فقط فروید الهام‌بخش یک مکتب فکری رسمی شد. برای نیچه، «شاگرد داشتن» عاقبت به‌نوعی ضدگویی در گفتارها می‌انجامید، همان‌طور که در پندی از کتاب زرتشت بیان شده است: «تنها یک راه وجود ندارد، بلکه راه من و راه تو در میان است».

شاید گفتن این نکته مناسب باشد که بصیرت‌های روان‌شناختی شوپنهاور و نیچه نه‌تنها روانکاوی را امکان‌پذیر، بلکه اجتناب‌ناپذیر ساخت. همان‌گونه که النبرگر اظهار کرده است، اصالت فروید در بدعت و خیره‌کنندگی بینش‌هایش نیست، بلکه حاصل ترکیب مفاهیم پیش‌تر شناخته‌شده و به‌کارگیری آنها در روان‌درمانی است. شاید این تفاوت فیلسوف با پزشک باشد.

تبلیغات متنی
فروشگاه ساز رایگان فایل - سیستم همکاری در فروش فایل
بدون هیچ گونه سرمایه ای از اینترنت کسب درآمد کنید.
بهترین فرصت برای مدیران وبلاگ و وب سایتها برای کسب درآمد از اینترنت
WwW.PnuBlog.Com
ارسال دیدگاه