امروز دوشنبه 04 بهمن 1400 ravanshenasi.cloob24.com
0

مرگ به عنوان یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌های پیش روی انسان همواره مورد توجّه اندیشمندان علوم انسانی بوده و هر نظریّه‌پرداز به فراخور منابع معرفتی خویش، از زاویه‌ای به این مسئله پرداخته است. در مسلّم بودن این موضوع برای تمام انسان‌ها تردیدی نیست، امّا در اینکه کیفیّت مرگ چگونه است و اساساً انسان در قبال آن چه موضع‌گیری می‌تواند داشته باشد، همیشه محلّ تضارب آراء گردیده و هر مکتبی برای طرفداران خود، دستورالعمل‌هایی توصیه نموده است.
انسان به جاودانگی تمایل دارد و در این راه تلاش بسیار می کند، لذا از نابودی و نیستی می ترسد. تلاش برای کشف اکسیر جوانی، مبارزه با بیماری های مهلک و نهایتاً مومیایی کردن به امید بازگشت، از نشانه های ترس از نیستی و تمایل به جاودانگی است. کارسازترین حیله ی شیطان برای فریب حضرت آدم نیز خلود و جاودانگی بود (طه، 120) و با وعده ی خلود آنان را به عصیان کشاند (اعراف، 27).از نظر روان شناسان، تمایل انسان به جاودانگی، فرد در حال مرگ را دچار آسیب های زیادی می کند. ترس از مرگ همراه با نشانگان جسمی و فیزیکی و نگرانی های روانشناختی، طی مراحل مرگ می باشد. زیرا مرگ، روبرو شدن با بزرگ ترین مشکل و حادثه ی زندگی و پذیرش اجباری آن است (کوبلر راس، به نقل از وینگز و همکاران، 2010).

مرگ در فرهنگ های باستانی
اعتقاد به جاودانگی روح (نفس) از دیرباز در میان انسان‌ها وجود داشته است. در قبیله هیروکوز در شمال آمریکا هنگام به خاک سپردن مرده، پرنده‌ای را آزاد می‌کردند و می‌اندیشیدند که روح مرده با آن به پرواز در می‌آید. در روم باستان همین اعتقاد رایج بود همین اعتقاد در میان مردم چین در دوران بسیار قدیم مشهود است.
در یونان قدیم روح با بدن نظیر سایه همراه است و جزئی بیهوده و مفارق از بدن است که هیچ ارتباطی با عواطف و احساسات و افکار فرد ندارد. در میان قبایل آفریقایی اعتقاد به زندگی جاودانه بسیار برجسته و مؤثر بوده است. در ادیان الهی اما مفاهیم مربوط به مرگ با اصل معاد، که ایمان به زندگی جاوید و حیات فردی در آن متجلی است، پیوندی ناگسستنی دارد.
حیات پس از مرگ یکی از بنیادی‌ترین اعتقادات مسیحیت است و در کتب مقدس در موارد زیادی این مسئله ذکر شده است. در دین مبین اسلام نیز ایمان به عالم آخرت نه تنها شرط مسلمانی است بلکه در کنار ایمان به خداوند سبحان می‌نشیند و معاد همانند توحید در شمار اصول دین در می‌آید.
مرگ از دیدگاه روان شناسی
مرگ، توقف کامل و بی بازگشت اعمال حیات است (علی پورجواهری، 1383). بیماران درمان ناپذیری که در آستانه ی مرگ قرار دارند، همزمان دو نوع درد را تجربه می کنند: درد اول، ماهیتی جسمانی (Physical pain) و درد دوم ماهیتی روانشناختی (Psychological pain) دارد. اولی را به اختصار درد (Pain) و دومی را رنج (Suffering) می نامند. امروزه، دانش پزشکی در مواجهه با کاهش درد جسمانی این نوع بیماران به پیشرفت های زیادی نائل آمده است، اما متأسفانه نوع مواجهه با رنج روانشناختی این قبیل بیماران، به دلیل ماهیت پیچیده ی آن هنوز در هاله ای از ابهام قرار دارد. رنج روانشناختی بیماران درمان ناپذیر در آستانه ی مرگ، ریشه در دو رنج وجودی دارد، یکی رنج احساس تنهایی و دیگری رنج احساس بی معنایی زندگی. (کشفی، 1386)بلسکی (Belskey) ترس از مرگ را افکار، ترس ها و هیجانات مرتبط به واقعه ی پایانی زندگی و فراتر از حالت طبیعی می داند. هارمون جونز (Harmon-jones) نیز آن را ترس آگاهانه و ناآگاهانه از مرگ یا مردن می داند. اضطراب مرگ، مفهومی پیچیده است که به سادگی قابل توضیح نیست و به طور کلی مشتمل بر مفاهیم ترس از مرگ خود و دیگران است. (جیر، 2002)
مدل سه مرحله ی فرآیند مرگ بکمن
بکمن (1993) مدلی سه مرحله ای را از فرآیند مردن پیشنهاد کرده است. بکمن معتقد است؛ زمانی که افراد با تهدید مرگ قریب الوقوع روبرو می شوند، با توجه به ویژگی های شخصیتی شان و روشی که در گذشته با مشکلات روبرو می شدند و مقابله می کردند، واکنش نشان می دهند. از این رو، بیماران در حال مرگ فرآیند مرگ، را در مراحل قابل تشخیص و مجزا نشان نمی دهند. بنابراین، هیجانات بیمار را باید با ساختار شخصیتی و توان مقابله ای گذشته ی فرد بیمار مورد بررسی قرار داد. کلمن، معتقد است چنین هیجاناتی به طور همزمان اتفاق می افتد، نه به صورت متوالی و منظم. همچنین هیجانات دیگری مثل ترس از مرگ، گناه، امید و ناامیدی و شوخ طبعی در هنگام مرگ رخ می دهد که در مدل کوبلر راس نادیده گرفته شده است.بکمن دو اصل اساسی را برای مدل سه مرحله ای خود بیان می کند. اصل اول: مجموع هیجانات و پاسخ های داده شده ی شخص در حال مرگ، ویژگی های شخصیتی او را به نمایش می گذارند که به شکل فرآیند و مراحل مرگ نیستند و اصل دوم: طی فرآیند مردن، پیشرفت فرد در طی کردن فرآیند مرگ، بستگی به تمیز هیجانات قابل حل و غیر قابل حل دارد.بکمن با در نظر گرفتن این دو اصل، سه مرحله ی اولیه، حاد و نهایی را در موقعیت های بالینی مشخص می نماید. یازده هیجان را در مرحله ی اولیّه قرار می دهد که با حل این هیجانات با کمک یا بدون کمک دیگران فرد در حال مرگ، وارد مرحله ی حاد می شود. البته ممکن است برای فردی، مرحله ی حاد رخ ندهد و ایجاد نشود و در همان مرحله ی اولیّه باقی بماند. در چنین صورتی، بکمن پیشنهاد می کند که متخصصان با چنین فردی ارتباط درمانی ایجاد کنند. در مرحله ی نهایی، هیجانات کمتر بیمار با پذیرش مرگ آشکار می شود. هر چند که ممکن است پذیرش مرگ به صورت قطعی رخ ندهد.
تئوری بافت آگاهی ( The context of awareness theory)
گلاسر و استراس با رویکردی جامعه شناختی به تجزیه و تحلیل بافت آگاهی افراد در حال مرگ در موقعیت های بیمارستانی پرداختند. این دو محقق چهار بافت آگاهی را بین کارمندان و بیماران تشخیص دادند که شامل آگاهی محدود، آگاهی تردید، تظاهر متقابل و آگاهی گشوده می باشد که مرکز توجه این دیدگاه، تعامل و میزان آگاهی از مرگ و پذیرش آن در بین کارکنان بیمارستان و بیمار در حال مرگ بود.
تئوری دامنه ی مرگ و زندگی
پتیسن (Pattison) در 1977 مدلی را برای فهم بهتر مرگ پیشنهاد کرد. او معتقد بود که همه ی انسان ها یک خط سیر بر اساس تجربیات و اعمالشان برای زندگی خود تصوّر می کنند. اما وقتی که یک بحران مثل بحران آگاهی از مرگ خود رخ می دهد، این خط سیر نیز تغییر می کند. بحران آگاهی از مرگ، از سه مرحله بحران حاد (Acute)، مزمن (Chronic) و پایان (Terminal) عبور می کند.همچنین نظریّه های دیگری نیز در مورد مواجه شدن با مرگ و پذیرش آن همانند رویکرد مبتنی بر تکلیف برای مقابله با مردن (Task-based approach to coping with dying) (کر، 1993) و تئوری آمادگی برای مرگ (کپ (Copp)، 1998) ارائه شده است که به جهت اختصار از ارائه ی آن ها چشم پوشی می شود.
روش های مراقبت از بیماران در حال مرگ
تئوری مدیریت وحشت (Terror management theory(TMT)) بیان می دارد که انسان توانایی مبارزه برای مقابله با وحشت و پذیرش و قبول مرگ را دارد (آرنت (Arndt) و همکاران، 1998). مهارت های مقابله ای با ترس و رنج کمتر، برای طی کردن مراحل مرگ، به خود فرد و منابع محیطی او بستگی دارد. درمانگران می توانند با دستکاری و مداخله در محیط در بهبود کیفیت مرگ کمک کننده باشند (لازاروس (Lazarus) و همکاران، به نقل از وینگز و همکاران، 2010). کیفیت مرگ بستگی به هزینه های درمانی قابل پرداخت توسط بیمار رو به مرگ، کیفیت و کمیت ارتباط با گروه درمانی، کنترل میزان درد، رژیم غذایی،‌ یبوست و همچنین بستگی به آماده کردن بیمار برای گذراندن مراحل مرگ دارد. بیماران رو به مرگ، نیازمند مراقبت و افزایش گفت و گو و تعامل با خویشاوندان نزدیک خود هستند. همچنین نیازمند هستند که ارتباط خود را با گروه درمانی افزایش دهند تا گروه درمانی به طور مؤثرتری در مدیریت درد و انسانی تر کردن مراقبت بیمار رو به مرگ موفق باشند. (ونیگز و همکاران، 2010) همینطور کیفیت مردن بستگی به عوامل روحی و اجتماعی و کیفیت مراقبت از بیمار دارد (پاتریک (Patrick) و همکاران، 2001).
به طور کلی، مدیریت بیماری های تهدید کننده که بیماران رو به مرگ و خانواده هایشان با آن روبرو هستند، شامل: ارزیابی کامل، درمان درد و مشکلات فیزیکی دیگر،
مراقبت های روانشناختی و روحی با توجه به شرایط موجود و مدیریت ترس از مرگ شامل: حمایت های اجتماعی، هیجانی و روحی با درمان های دارویی و روان شناختی می باشد.
البته استدلالاتی که برای تسکین ترس از مرگ و رنج روانشناختی حاصل از نبودن بعد از حیات و بدبختی موجود که برای بیماران رو به مرگ آورده می شود، با یکدیگر تضاد داشته و برای فرد در حال مرگ غیرقابل باور هستند و از قطعیت لازم برخوردار نمی باشند. از این رو انجام تحقیقات تجربی بیشتر و رشد ایده ها و تفکرات مورد نیاز برای آرامش بیماران رو به مرگ الزامی می باشد. همچنین تجهیز متخصصان سلامت به این ایده ها و اندیشیدن و تعامل با این ایده ها به صورت عملی مورد نیاز است (بتوو (Buetow) و همکاران، 2009). مردن فرآیندی بسیار پرمعنی در زندگی است، اعضای خانواده و مراقبان بیماران در حال مرگ، باید لحظات آرامش بخشی را برای تکمیل زندگی او فراهم کنند. مراقبت تسکینی موقتی (Palliative care) شامل مراقبت های روانی، اجتماعی و روحی با توجه به فرهنگ، اخلاق و قوانین آن جامعه می باشد. مرگ خوب یعنی مردن بدون درد (Dying without pain) و رنج و فشار که اشخاص مورد علاقه ی بیمار، او را در یک محیط عاطفی گرم احاطه کرده باشند و افکار بیمار در آرامش باشد و از زندگی باقیمانده اش لذت ببرد. راه حل دیگر برای طی نکردن مراحل مرگ و نبود درد و رنج حاصل از آن، این است که بیمار یک مرگ ناگهانی را تجربه کند، مثلاً بر اثر یک تصادف و حادثه بمیرد و مشکلات فرد در حال مرگ را نداشته باشد. (اسرگراجنگ (Srikrajang) و همکاران، 2008)کوبلر راس خشم را به عنوان بخش جدایی ناپذیر فرآیند مردن به حساب آورد. به این معنا که در موقعیت درمانی، همه ی انواع ارتباطات برای بیمار در حال مرگ، تیره و خسته کننده به نظر می رسد. در این زمان، پزشکان و متخصصان سلامت می توانند برای کاهش خشم بیماران رو به مرگ از ده قانون استفاده نمایند که نتیجه ی آن عبارت خواهد بود از کاهش درد و رنج بیمار، تا او تجربیات مثبتی از اتمام زندگیش داشته باشد و بتواند پاسخ های نرمال و بهنجاری به پدیده ی مرگ بدهد.هاستون (Houston) (1999)، ده قانون برای مهار خشم بیماران در حال مرگ پیشنهاد می کند:
1.با بیمار تعامل داشته باشید، اما گرفتار و دربند و اسیر او نشوید.
2.نوع ارتباطتان با بیمار، از نوع ارتباط بزرگسال با بزرگسال دیگر باشد.
3.پرخاشگری بیمار را شخصی سازی نکنید و به خود نسبت ندهید.
4.رویکرد بیمار محور (Center Patient) داشته باشید.
5.پرخاشگری بیمار را یک مکانیسم دفاعی مقابله ای توسط او بدانید.
6.از ایجاد چیزهای با ارزش توسط بیمار برای خودش حمایت کنید.
7.مراحل معامله، افسردگی و فقدان از مراحل مرگ کوبلر راس را در بیمار کشف کنید.
8.به بیمار پیشنهاداتی بدهید و پیشنهادات و نظرات بیمار را قبول کنید.
9.سیستم خانوادگی بیمار را بررسی نمایید.
10.به دنبال نکات مثبت و کم کردن نکات منفی بیمار و زندگی خانوادگی او باشید.
تأثیر مذهب بر بیماران در حال مرگ از دیدگاه روانشناسی
تحقیقات به ارتباط مثبت بین کاهش درد و رنج مرگ با میزان مذهبی بودن فرد، اشاره دارند. جوامعی که اعمال مذهبی بیشتری انجام می دهند، اضطراب به مرگ کمتری دارند (داف ( Duff) و همکاران، 1995). افرادی که انگیزه مذهبی درونی دارند، اضطراب مرگ کمتری دارند ( تورسون ( Thorson) و پاول ( Powell)، 1993) اعتقاد قویتر به دنیای پس از مرگ نیز با ّشدت اضطراب مرگ ارتباط منفی دارد (رشتی و همکاران، 1999).
اضطراب مرگ با افسردگی، اضطراب منتشر و افکار خودکشی همراه است که همه این موارد منجر به کاهش عملکرد در یک فرد می شود (مسعودزاده و همکاران، 1378)
روان درمانی بیماران در حال مرگ
اشتراکات زیادی بین رویکردهای مختلف رواندرمانی در مواجهه با بیماران در حال مرگ وجود دارد. ویژگیهای منحصر به فرد بیماران در حال مرگ، شرایط و مشکلات خاصی را برای متخصصان سلامت روان ایجاد می کند. همه این بیماران در زمان محدودی خواهند مرد و درمان نیز باید در این محدودیت زمانی انجام شود. دادن عنوان «در حال مرگ» به یک فرد او را در زمره طبقه خاصی از انسانها قرار می دهد که نیاز شدیدی به درمانهای هیجانی، اجتماعی و روحی دارند.
فرددر حال مرگ، امیدی به بهبودی ندارد، از این رو، نگرشها، راهبردهای رواندرمانی، اهداف ساختار و فرآیند درمان با توجه به نیازها و شرایط بیمار رو به مرگ باید تغییر نماید (کوکین ( Joseph Culkin)، 2002). در رواندرمانی بیماران در حال مرگ، درمانگر با محدودیت زمانی، اهداف درمانی کوچکتر و محدودتر و شرایط خاص دیگر مثل نیاز به مراقبتهای پزشکی، درگیر می باشد.
رویکرد روانکاوی
رویکرد روانکاوی بر روی تعارضات هیجانی و مکانیسمهای دفاعی افراد تمرکز می نماید. تعارضات و دفاعهای خاصی در افراد در حال مرگ به وجود میآید. مرگ، بزرگترین بحران زندگی فرد است. اریک اریکسون ( Erik erickson) آخرین مرحله رشد من (Ego) را یکپارچگی من در برابر ناامیدی نامید. ناامیدی، بحرانی است که در مقابله با مرگ ایجاد می شود. شکست اتحاد و یکپارچگی قبلی من، می تواند ترس از مرگ را ّشدت ببخشد و یک نگرش شکست و نا امیدی را جایگزین نماید (اریکسون، 1959).
هدف اصلی درمانهای روانکاوی با بیماران در حال مرگ، بازشناسی تعارضات و جایگزینی دفاعهایی است که بتواند نگرشهای هیجانی سالمی را نسبت به مرگ ایجاد نماید. در فرآیند درمان ممکن است نیاز شود بر روی بعضی از مشکلات و تعارضات قدیمی و تثبیت شده که با بحران مرگ تشدید شده، کار شود. هدف درمان روانپویایی با بیماران در حال مرگ ایجاد بینش نمی باشد؛ زیرا به دلیل محدودیت زمانی، تغییرات شخصیتی بزرگ، نمی تواند هدف درمان باشد. درمانگر با قبول وضعیت دفاعی بیمار، برای غلبه بر نتایج خود شکننده این مکانیسم ها تلاش می کند.
رویکرد انسان گرایی
مرگ، در رویکرد انسانگرایی، نقشی ضروری و ّمهم را بازی می کند. در فلسفه وجودگرایان هستی و مرگ از جایگاه خاصی برخوردار است. آگاهی از مرگ به انسان کمک می کند تا ارزشها و اهدافش را در زندگی مشخص کند و به هستی انسان کمال و معنا بخشد. مرگ تهدید کننده مطلق وجود انسان است. مرگ باعث می شود تا قدر زندگی محدود خود را بهتر بدانیم و برای نیستی ( Nothingness) آماده شویم (کستنبوم ( Koestenbaum)، 1998).
هدف درمان انسان گرایی در روبرو شدن با مرگ، کمک به تکامل انسان تا حد ممکن است. البته این رویکرد درمانی به دنبال دادن امیدهای واهی و خوشبینی نمی باشد. تلاش درمانگر در بسیج کردن میل بیمار برای زندگی، تشویق و تلاش برای بیان خود، رشد خود و تسهیل خودشکوفایی ( Self- actualization) است.
لیشن ( Leshan) یکی از طرفداران این رویکرد، دیدگاهش را در باره درمان انسانگرایی در یک جمله چنین بیان می دارد. «هدف واقعی درمان، کمک برای چگونه زندگی کردن است، نه، چگونه مردن».
رویکرد رفتاری
رفتارگرایان در درمان بیماران در حال مرگ بر آموزش مهارتهای مقابلهای مناسبتر و کمک بهتر در مواجه با این بحران تأکید می کنند. مرگ قریب الوقوع یک موقعیت استرسزای وحشتناک است که نهایت واکنشهای هیجانی، اضطراب و افسردگی را ایجاد می کند و باعث می شود باقی مانده عمر فرد نیز به سختی و عدم رضایت بگذرد. نشانگان بیماران در حال مرگ از طریق بعضی از تکنیکهای رفتاردرمانی قابل مدیریت است. مثلاً آرامش آموزی ( Relaxation) و حساسیت زدایی ( Desensitization) در کمک به تسکین ترس و تنش، فوق العاده کمک کننده می باشد. همچنین مهارت های خودمدیریتی (Self- management)، پسخوراند زیستی ( Biofeedback) و خود هیپنوتیزمی ( Self- hypnosis) در کنترل آشفتگی هیجانی بیماران مفید هستند.
هدف اساسی درمان از دیدگاه رفتارگرایی، فراهم کردن بعضی از مهارتهای مقابلهای است که بیمار در حال مرگ بتواند کنترل بیشتری بر روی زندگیش داشته باشد و عدم رضایت او را کاهش دهد. اکتساب مهارتهای مقابلهای نه تنها احساسات منفی را کاهش می دهد، بلکه در بهبود عزت نفس ( Self- esteem)، شایستگی و خود کارآمدی ( Self- efficacy) بیمار در حال مرگ مؤثر است.
رویکرد خانواده درمانی
در رویکرد خانواده درمانی ممکن است از انواع روش های درمانی استفاده شود. بیماران در حال مرگ، اغلب یک نیاز برای نزدیکی و ارتباط و حمایت ازدیگران دارند. خانواده درمانی می تواند ارتباطات موثرتر و گشوده تری را ایجاد کند. مکانیسم های دفاعی اعضای خانواده می تواند مشکلات بیشتری همچون انکار حقیقت و ایجاد خشم را برای بیمار در حال مرگ ایجاد نماید. خانواده درمانی می تواند در قبول حقیقت مرگ، همکاری و ارتباط بیمار با دیگران و بالا بردن کیفیت زندگی شخص در حال مرگ کمک کننده باشد.
خانواده ها، عموماً دامنه ای ازهیجانات شدید مثل خشم، ترس، گناه و افسردگی را تجربه می کنند. اعضاء در خانواده درمانی، برای فهم، بیان و پیش بینی مرگ عزیزان شان تشویق می شوند.
رویکرد روانشناسی وجودی
روانشناسان وجودی اعتقاد دارند که وجود انسان، سه‌گانه غم‌انگیز دارد که شامل رنج (Pain)، احساس گناه (Feelings of guilt) و مرگ می‌شود؛ یعنی کسی را نمی‌توان یافت که بگوید احساس گناه نمی‌کند، رنج نمی‌برد یا نخواهد مُرد (ر.ک؛ فرانکل، 1390: 89).
حال در بین این سه‌گانه، نقش مرگ بسیار پُررنگ‌تر از احساس گناه و رنج در نظر گرفته شده است، به گونه‌ای که هیچ گریزی از آن نیست. یالوم مرگ را از بین همه حقایق زندگی، مسلّم‌ترین و از لحاظ شهودی، بارزترین می‌داند (ر.ک؛ یالوم، 1375: 9).
بنابراین، در این دیدگاه، اوّل باید به این نکته توجّه داشت که آگاهی از مرگ، مختصّ انسان است و غیر او هیچ موجود دیگری درباره مرگ خود نیندیشیده است و اصطلاحاً دغدغه مرگ ندارد. بنابراین، مرگ‌آگاهی یکی از صفات نوع بشر می‌باشد (ر.ک؛ مکواری، 1376: 196).
در دیدگاه وجودی، مرگ‌آگاهی با اصطلاحات متفاوتی بیان شده است؛ به طور مثال، یاسپرس از آن با عنوان «شکنندگی وجود»، کی‌یرکگور با عنوان «وحشت از نبودن»، هیدگر با عنوان «ناممکنی امکان دیگر» و تیلیش با عنوان «اضطراب هستی‌شناختی» نام می‌برد (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 73).
با تولّد، مرگ سرنوشت ما شده است و ما تا آنجا که امکان دارد، با اشتیاق وافر و نگرانی بسیار به زندگی خود ادامه می‌دهیم؛ درست مانند زمانی که در حباب صابونی می‌دمیم، در حالی که می‌دانیم خواهد ترکید (ر.ک؛ همان، 1391: 4).
بنابراین، ما هم از حتمی بودن مرگ خود آگاهیم و هم میل به ماندن داریم که نقطه شروع تعارض وجودی (Existential conflict) در این دیدگاه، همین است. یالوم مرگ را واضح‌ترین و قابل‌درک‌ترین دلواپسی غایی میداند. اکنون وجود داریم، ولی روزی می‌رسد که دیگر نیستیم؛ مرگ خواهد آمد و گریزی از آن نیست. تعارض وجودی، تنشی است که میان آگاهی از اجتناب‌ناپذیری مرگ و آرزوی ادامه زندگی وجود دارد (ر.ک؛ همان، 1390، ب: 24).
حال که انسان مرگ را یکی از مسلّم‌ترین حقایق زندگی می‌داند، نمی‌تواند تفکّر مرگ را در آگاهی تاب آورد؛ برای نمونه، یالوم می‌گوید: «آسان نیست که سراپا خبردار از مرگ زندگی کنیم. درست مثل آن است که به خورشید خیره شویم. فقط چند لحظه می‌توان تاب آورد. از آنجا که بیم و هراس موجب فلج شدن زندگی می‌شود، روش‌هایی را برای هموار کردن ترس از مرگ ابداع می‌کنیم» (همان، الف: 13).
حال انسان علاوه بر اجبار در انتخاب مرگ به عنوان پایان راه زندگی، یک ویژگی به نام قدرت انتخاب (Power of Choice) هم دارد. بدین معنی که ممکن است در برابر مرگ محکوم باشد، امّا با انتخاب درست خویش می‌تواند ماندگاریش را تضمین بخشد. در این دیدگاه، نحوه مواجهه با مرگ دو گونه دانسته شده است؛ یکی مرگ بیمارستانی است که قوای انسان از کار افتاده، برای همه اتّفاق می‌افتد و دیگری مرگِ هستی‌شناختی انسان است که می‌تواند مقارن با دسته اوّل نباشد و برای انسان‌های ماندگاری چون مسیح و سقراط هرگز اتّفاق نیفتد (ر.ک؛ مکواری، 1376: 198) و اساساً این دیدگاه، برای مرگ و زندگی از نظر زیست‌شناختی، مرزی نسبتاً دقیق قائل شده است، امّا از لحاظ روانشناختی، این دو با یکدیگر آمیخته‌اند (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 56).
در روانشناسی وجودی، مواجهه‌ای که انسان‌ها با مرگ دارند و بخشی از اقداماتی که در پیش می‌گیرند، ناشی از اضطراب مرگ دانسته شده است. این دیدگاه، فرض را بر این می‌گذارد که اضطراب، برخواسته از رویارویی با دلواپسی‌های غایی هستی است. همه انسان‌ها با اضطراب مرگ روبه‌رو می‌شوند و هر فردی یکی از این روش‌ها را به‌کار می‌گیرد:
1 تدابیر مبتنی بر انکار؛ مانند سرکوب، واپس‌رانی، جابجایی و باور به همه‌کارتوانی خود.
2 پذیرش اعتقادات مذهبی مورد قبول جامعه، تا با این کار از مرگ زهرزدایی کند.
3 تلاش شخصی برای غلبه بر مرگ که دستیابی به جاودانگی نمادین است (ر.ک؛ همان، الف: 174).
در نگاهی دیگر، انسان برای رهایی از اضطراب مرگ، به منظور غلبه بر تعارض وجودی و کسب احساس امنیّت، ممکن است به چند راه متوسّل گردد: یکی اعتقاد به خاص بودن و دیگری اعتقاد به نجات‌دهنده غایی. این عقاید که بیشتر از توهّم سرچشمه می‌گیرد، عمومیّت دارد و تا حدودی همه ما آن را پذیرفته‌ایم (ر.ک؛ همان، 1375: 10). بنابراین، از نظر روانشناسی وجودی، راهکارهای به‌ کار رفته، حاصل منطق و عقلانیّت شمرده نشده است.
یکی از مفاهیم اصلی در دیدگاه وجودی، وجود اصیل (Origineel Existential) است، یعنی وجودی که تعارضات در آن حل، و آن بخشِ عدمی (نیستی) پذیرفته شده است. برای رسیدن به این مرتبه، نحوه مواجهه با مرگ، نقش کلیدی دارد، چون هایدگر معتقد است که اگر صادقانه مرگ پذیرفته و پیش‌بینی شود، می‌تواند به عاملی کمک‌کننده در وجود اصیل بدل شود، امّا فرار از مرگ و غیرواقعی خواندن آن، توهّمی بیش نیست (ر.ک؛ مکواری، 1376: 201).
فواید مرگ از دیدگاه روانشناسی وجودی
الف) ارتقای هستی انسان به مرتبه‌ای بالاتر
مرگ مانند واسطه‌ای عمل می‌کند و انسان را از یک مرتبه هستی به مرتبه والاتری می‌برد؛ از مرتبه آشفتگی در وجودِ چیزها، به شگفتی در وجودِ چیزها (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 232). بنابراین، در مواجهه با مرگ، تغییر دیدِ انسان نسبت به هستی، ارمغان شگرفی را در پی خواهد داشت. به این دلیل، نگرش ما نسبت به مرگ، یک مطلب اساسی در این دیدگاه است و بر شیوه زندگی و تکامل ما و نیز شیوه از توان افتادن و بیمار شدن ما اثر می‌گذارد (ر.ک؛ همان: 55).
ب) کسب کمال و معنی در زندگی
در روانشناسی وجودی، آگاهی از مرگ به هستی انسان، کمال و معنی می‌بخشد و هدف درمان در این مکتب، کمک برای چگونه زندگی کردن است، نه چگونه مُردن (ر.ک؛ ایمانی‌فر و دیگران، 1390: 66). اندیشه مرگ زندگی را شکل می‌دهد و یکپارچه می‌سازد و باعث درکی از مسئولیّت و فوریّت در زندگی می‌شود که آدمی از مرز وجود خود مطّلع می‌شود (به نقل از؛ سلیمانی، 1387: 82).
ج) تفکّر مرگ اصالت زندگی است
مرگ، موقعیّتی است که امکان زندگی اصیل و موثّق را برای ما فراهم می‌کند. وقتی مرگ انکار شود، زندگی کوچک می‌شود. انکار مرگ در هر سطحی، انکار ماهیّت اساسی‌ ماست و موجب محدودیّت فراگیر آگاهی و تجربه می‌شود. پیوستگی با اندیشه مرگ، ما را نجات می‌دهد، به جای آنکه ما را به وحشت یا بدبینی و منفی‌بافی جانفرسا محکوم کند، همچون میانجی ما را در شیوه‌های اصیل‌تر و موثّق‌تر زندگی غوطه‌ور می‌کند و بر لذّت زیستن می‌افزاید و به قول فروید: «محدودیّت در امکان بهره‌مندی از لذّت، به ارزش لذّت می‌افزاید» (به نقل از؛ زمان‌شعار، 1391: 58).
د) زندگی در اکنون
مرگ به یادمان می‌آورد که هستی را نمی‌توان به تعویق انداخت و چشم به آینده دوخته، بگوییم هنوز وقت برای زندگی کردن باقی است! (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 235).
ه) استفاده حدّاکثری از لحظات زندگی
یادآوری مرگ، حقایق بنیادین زندگی، تغییر فصول، زیبایی محیط اطراف، دیدن، شنیدن، دوست ‌داشتن ‌رنگ‌ها و نعمت‌های زندگی را با خلوص آنها آشکار و قابل درک می‌کند (ر.ک؛ همان: 236) و در نتیجه اندیشیدن به مرگ است که بدانی روزی همه هستی از بین می‌رود و فرصت بهره بردن ازاین هستی زیاد نیست.
و) نپرداختن به مشغولیّت‌های زندگی
هایدگر معتقد است که مشغولیّت‌های زندگی، ناشی از توجّه نکردن به دردهای هستی یا فرار از آنهاست. انسان‌ها به گونه‌ای در پی این مشغولیّت‌ها هستند که گویی برای همیشه زنده خواهند بود و در طول دوره زندگی، با نوع ارزشگذاری‌ها تصویرسازی‌هایی می‌کنند و با قدرتی که بدان می‌بالند، مثل جاه، مال، مقام و پیشرفت‌ها، به زندگی نااصیل ادامه می‌دهند که در پایان هم برای آنها رضایتی ندارد (ر.ک؛ ایمانی‌فر و دیگران، 1390: 6572).
مبانی انسان‌شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی
1) تأکید بر وجود
در روانشناسی وجودی، انسان شروع همه چیز است؛ بدین معنا که ما نمی‌توانیم فطرت یا ماهیّت (Nature) برای انسان قائل شویم (ر.ک؛ مکواری، 1376: 7). در ابتدا، انسان هیچ است و چیزی نخواهد بود، مگر اینکه بعدها بشود و در آن هنگام او همان چیزی خواهد شد که از خودش می‌سازد (ر.ک؛ همان: 8). بنابراین ماهیّت انسان، ساخته و پرداخته دستِ خود اوست (به نقل از: Robbins, 2008: 101).
2) معناجویی
انسان در زندگی همواره در پی یافتن معنا بوده است و این معنایابی در زندگی، مختصّ انسان است، نه هیچ موجود زنده دیگری (ر.ک؛ فرانکل، 1388: 162).اگر معناجویی انسان ناکام ماند، آنگاه قدرت‌جویی (Authoritarianism) و لذّت‌جویی (Gratifies) جایگزین آن خواهد شد (ر.ک؛ همان، 1388: 116).
3) بُعد روحی غیرمعنوی و غیردینی در انسان
در این دیدگاه، علاوه بر جسم، یک بُعد روحانی (Spiritual) هم برای انسان تعریف می‌گردد، امّا بدون هر گونه معنا و مفهوم مذهبی آن و صرفاً برای تأکید بر پدیدارهای انسانی بوده تا اینها را از پدیدارهای غیرانسانی (حیوانی) که ما با حیوانات در آنها شریک هستیم، تمایز دهد (ر.ک؛ همان: 11).
4) مرگ یعنی انتهای وجود
در این دیدگاه، انسان مخلوق زمان است و این تولّد و مرگ است که ابتدا و انتهای وجود انسان را مشخّص می‌کند و خود وجود نیز ادامه زمان میان این مرزهاست (ر.ک؛ همان: 202).
5) انسان به دنیا پرتاب شده است
در دیدگاه وجودی، از اصطلاح پرتاب شدن انسان به این دنیا (Being thrown into the world) سخن به میان آمده است که هایدگر این ویژگی را یک نوع واگذاشتگی در دنیا برای انسان دانسته است و از همان بدو تولّد، این حالت را همراه او می‌داند و وجود انسان را دائماً در تلاش برای گریختن از آن ذکر می‌کند (ر.ک؛ سارتر، 1956م.: 113).
مفهوم خدا در روانشناسی وجودی
در دیدگاه وجودی، خدای یگانه مطرح نیست. فرانکل اشاره دارد که «هزاران سال پیش، انسان یکتاپرستی را گسترش داد، امّا مقتضی است از روش دیگری استفاده شود که من آن را تک‌انسان‌گرایی می‌نامم؛ یعنی فقط به یک خدا اعتقاد نداشته باشیم، بلکه به آگاهی یک نوع بشر و به وحدت انسانیّت آگاهی پیدا کنیم که در پرتو آن اختلاف رنگ پوست انسان‌ها از میان برود (ر.ک؛ فرانکل، 1390: 118).
در این دیدگاه، دو مفهوم مجزّا از یکدیگر هم مطرح می‌شود که قابل تأمّل است: یکی دنیای انسان و دیگری دنیای الهی. برای افزایش دانش و تعالی انسان باید به اختلاف بُعدی بین این دو دنیا توجّه نمود. چیزی که در بُعد پایین‌تر ناممکن به نظر می‌رسد، در بُعد بالاتر امکان‌پذیر است (ر.ک؛ همان: 170).
برای یافتن خداوند نیز به نظر اونامو، یاسپرس و هایدگر باید انسان را در برابر خطر عدم قرار داد تا بی‌تفاوتی خود را ترک، و شروع به چاره‌اندیشی کند و اهمیّت وجود خداوند و وجود به طور اعم را درک کرده و این آگاهی از خطر سبب می‌شود که انسان ضمن برخورد با محدودیّت‌ها و ضرورت وجود خداوند، تعالی (Transcendence) خود را احساس نماید (ر.ک؛ نوالی، 1374: 182).
مفهوم مذهب در روانشناسی وجودی
فرانکل وجود احساسات عمیق مذهبی ریشه‌دار را در تمام انسان‌ها می‌پذیرد و یادآوری می‌کند که قلب انسان حتّی تلقینات مارکسیستی را انکار کرده، می‌گوید: «بر اساس تمام ظواهر مشهود، مذهب در حال نابودی و مرگ نیست و برخلاف این حرف نیچه که گفت: خدا مرده است، خدا نمرده است!» (فرانکل، 1388: 19).
حتّی فرانکل وجود روان‌رنجورانه در بعضی موارد را جریمه‌ای می‌داند که بشر به سبب روابط فلج‌شده خود با تعالی می‌پردازد (ر.ک؛ همان: 97).
از سوی دیگر، بر این نکته هم تأکید دارد که رها شدن از روان‌رنجوری به هیچ وجه متضمّن یک زندگی مذهبی نیست (ر.ک؛ همان: 154).
همچنین وی به این نکته می‌پردازد که مذهب به مثابه لنگری معنوی برای انسان عمل می‌کند و به ما احساس امنیّتی می‌دهد که در هیچ جا سراغ نداریم (ر.ک؛ همان: 166).
بنابراین، در این دیدگاه، وجود این اعتقادات انکار نمی‌شود، بلکه بر سودمندی آنها تأکید می‌گردد، امّا برای حلّ مشکلات اساسی انسان، داشتن این اعتقادات ضروری دانسته نمی‌شود یا به عبارتی، نباید دیگران را ملزم به پذیرش اعتقادات مذهبی کرد.
نظریه مدیریت معنی
نظریه مدیریت معنی ( meaning management theory) می‌گوید که بسته به نگاه ما به مرگ، مرگ می‌تواند یک تأثیر مثبت یا منفی بر ما بگذارد. با پذیرفتن مرگ، می‌توان اصیل‌تر زندگی کرد، و در نتیجه احتمال خودشکوفایی را افزایش داد. تبدیل اضطراب مرگ به یک نیروی مولد، دیدگاهی مثبت به مولفه‌ای از فرایند زندگی است که از نظر سنتی «منفی» است.
پژوهشگران می‌گویند که سه نگرش متمایز به مرگ وجود دارد (نیمرخ نگرش ما به مرگ) شامل:
- پذیرش بی‌طرفانه مرگ، وقتی فرد می‌پذیرد که مرگ جزئی از زندگی است و می‌کوشد تا حداکثر استفاده را از زندگی ببرد.
- پذیرش گرایشی، وقتی فرد وجود یک زندگی پس از مرگ را که دلپذیر خواهد بود می‌پذیرد؛ و
- پذیرش اجتنابی، که مرگ را به عنوان گزینه مرجّح نسبت به یک زندگی فلاکت‌بار می‌بیند.
نظریه مدیریت وحشت
نظریه دیگری که به ادراک مرگ مربوط می‌شود نظریه مدیریت وحشت (تی ام تی) ( terror management theory (TMT)) است. این نظریه می‌گوید که نیازی فطری و زیستی به بقا وجود دارد؛ این نظریه به مدیریت ادراک شناختی تکاملی از ناگزیر بودن مرگ می‌پردازد (پ یژنیسکی ( Pyszcznski) و دیگران، 2002).
فرضیه برجستگی فناپذیری ( mortality salience hypothesis) می‌گوید که وقتی مردم به یاد گریزناپذیری مرگ می‌افتند، دفاع از جهان‌بینی‌شان نیرومندتر می‌شود و در صدد بر می‌آیند که با باورها و رفتارهای پذیرفته‌شده فرهنگ‌شان همنواتر شوند (هارمون جونز ( Harmon-jones) و دیگران، 1997).
بنابراین، یک رخداد آسیب‌زا که زندگی را تهدید می‌کند، (مانند جراحت جسمی، نقص بدنی) و سبب می‌شود فرد همواره مرگ را نزدیک خود ببینند محیطی را خلق می‌کند که فناپذیری در آن برجسته است. این افراد گریزناپذیری مرگ‌شان را آگاهانه یادآوری می‌کنند و به گفته پیژنیسکی و دیگران (2002)، از در دسترس‌ترین دفاع‌ها و عوامل حواس‌پرتی استفاده می‌کنند تا در برابر یادآورنده‌های مربوط به مرگ از خودشان محافظت کنند.
نظریه صدوقیان یهودی
صدوقیان فرقه ای قدیمی یهودی بودند که عموماً معتقد بودند که خدایی وجود دارد اما پس از مرگ وجود ندارد.
نظریه های زندگی پس از مرگ یا جهان آینده
زندگی پس از مرگ (که به آن زندگی پس از مرگ یا جهان آینده نیز گفته می‌شود) مفهومی است که می‌گوید جوهر وجودی و هویت فرد یا جریان آگاهی وی، پس از مرگ فیزیکی، به حیات خود ادامه می‌دهد. با توجه به دیدگاه‌های مختلف در مورد زندگی پس از مرگ، بخش وجودی فرد که پس از مرگ باقی می‌ماند، ممکن است یک عنصر جزئی یا کل فطرت یا بخش روحانی وجود فرد باشد. که با خود حمل می‌کند و ممکن است هویت شخصی را ارائه دهد. اعتقاد به زندگی پس از مرگ در تناقض با اعتقاد به پایان آگاهی پس از مرگ است.
در برخی از دیدگاه‌ها، این تداوم وجودی در قلمرو معنوی صورت می‌گیرد و در دیدگاه‌های رایج دیگر، ممکن است فرد در این دنیا متولد شود و چرخه زندگی را دوباره آغاز کند؛ احتمالاً بدون هیچ خاطره ای از آنچه در گذشته انجام داده‌است. در این دیدگاه، چنین تولدها و مرگ‌هایی ممکن است بارها و بارها به‌طور مداوم رخ دهد تا زمانی که فرد به قلمرو معنوی یا دنیای دیگر دسترسی پیدا کند. نظرات اصلی در مورد زندگی پس از مرگ از دین، باطن گرایی و متافیزیک نشأت می‌گیرد.
برخی نطام‌های اعتقادی، همچون ادیان ابراهیمی، معتقدند که مردگان پس از مرگ، به مکانی خاص که خدا با قضاوت الهی خود بر پایه عمل یا اعتقادات فرد در طول زندگی تعیین می‌کند،منتقل می‌شوند. در مقابل، در سیستم‌های اعتقادی بر پایه تناسخ، مانند ادیان هندی، ماهیت ادامه حیات مستقیماً توسط اقدامات فرد در زندگی پایان یافته اش تعیین می‌شود.
زندگی پس از مرگ نقش مهمی در دین مصر باستان داشت و سیستم اعتقادی آن یکی از قدیمی‌ترین سیستم‌های شناخته شده در تاریخ ثبت شده‌است. هنگامی که بدن می‌میرد، قسمتهایی از روح آن که به نام (جسم دوگانه) و (شخصیت) شناخته می‌شود، به پادشاهی مردگان می‌رود. در حالی که روح در سرزمین آرو ساکن بود، اوزیریس به عنوان جبران خسارت برای محافظتی که انجام داد، خواستار کار شد. مجسمه‌هایی در آرامگاه‌ها قرار داده شد تا جایگزین آن مرحوم شود.
رسیدن به پاداش در زندگی پس از مرگ، سختی زیادی داشت. نیاز به قلبی عاری از گناه و توانایی خواندن جادوها، رمزهای عبور و فرمولهای کتاب مردگان داشت. اگر قلب سبک‌تر از پر بود، می‌توانست از آن عبور کنند، اما اگر سنگین تر بود توسط شیطان آمیت بلعیده می‌شد.
خدای یونانی هادس در اساطیر یونان به عنوان پادشاه دنیای مردگان شناخته می‌شوند، جایی که روح‌ها پس از مرگ در آن زندگی می‌کنند. خدای یونانی هرمس، پیام آور خدایان، روح مرده یک شخص را به دنیای زیرین (که گاهی اوقات هادس یا خانه هادس نامیده می‌شود) می‌برد. هرمس روح را در ساحل رودخانه استوکس، رودخانه ای بین مرگ و زندگی رها می‌کند.
زندگی پس از مرگ از منظر ادیان ابراهیمی
کتاب مقدس عبری شئول را محل دائمی مردگان توصیف می‌کند، در دوره معبد دوم (تقریباً 500 قبل از میلاد - 70 م) مجموعه ای از ایده‌های متنوع تر توسعه یافت. در برخی از متون، شئول به عنوان خانه صالحان و شریران در نظر گرفته شده‌است که به بخشهای متفاوتی تقسیم شده‌اند. در برخی دیگر، این مکان مجازات محسوب می‌شد و فقط برای مردگان شرور در نظر گرفته شده بود. هنگامی که متون مقدس عبری به یونانی ترجمه شد. در اسکندریه باستان حدود 200 سال قبل از میلاد، کلمه " هادس " (به عالم اموات یونانی) با شائول جایگزین شد. این در عهد جدید منعکس شده‌است که در آن هادس هم عالم اموات مرده‌است و هم شخصیت بدی که نشان دهنده آن است.
تلمود افکار متعددی در مورد زندگی پس از مرگ ارائه می‌دهد. پس از مرگ، روح برای قضاوت آورده می‌شود. کسانی که زندگی بکر داشته‌اند بلافاصله وارد Olam Haba یا دنیای آینده می‌شوند. اکثر آنها فوراً وارد جهان نمی‌شوند، بلکه دوره ای از بازبینی اقدامات زمینی خود را تجربه می‌کنند و از اشتباه خود مطلع می‌شوند.
مسیحیت اصلی معتقد به اعتقادنامه نیقیه است و نسخه‌های انگلیسی اعتقادنامه شامل این عبارت است: «ما به دنبال زنده شدن مردگان و زندگی جهان آینده هستیم.»
عیسی همچنین اظهار داشت که زمانی فرا می‌رسد که مردگان صدای پسر خدا را می‌شنوند و همه کسانی که در قبرها بودند بیرون می‌آیند. کسانی که «احکام» او را شنیده‌اند و به کسی که [او را فرستاده‌است] به رستاخیز زندگی اعتقاد دارند.
تصور کاتولیک‌ها از زندگی پس از مرگ می‌آموزد که پس از مرگ جسم، روح مورد قضاوت قرار می‌گیرد، عادلان و افراد عاری از گناه وارد بهشت می‌شوند. با این حال، کسانی که غرق در گناه می‌میرند، به جهنم می‌روند. در دهه 1990، کلیسای کاتولیک جهنم را نه به عنوان مجازاتی که برای گناهکار اعمال می‌شد، بلکه به عنوان محرومیت خود گناهکار از خدا تعریف کرد. بر خلاف دیگر گروه‌های مسیحی، کلیسای کاتولیک می‌آموزد که کسانی که با فضیلت می‌میرند، اما هنوز گناه دارند، به محلی به نام برزخ می‌رود؛ جایی که برای ورود به بهشت، تصفیه می‌شوند.
کلیسای ارتدکس عمداً از اظهار نظر نسبت به زندگی پس از مرگ خودداری می‌کند، بلکه راز خصوصاً چیزهایی که هنوز رخ نداده را تصدیق می‌کند. فراتر از رستاخیز دوم عیسی، رستاخیز جسمانی و داوری نهایی، که همه آنها در اعتقادنامه نیقیه (325 م) تاکید شده‌است، مسیحیت ارتدوکس چیز بیشتری در مورد این موضوع نمی‌گوید. برخلاف اشکال مسیحیت غربی، ارتدوکس به‌طور سنتی غیر دوگانه است و نمی‌آموزد که دو مکان به معنای واقعی بهشت و جهنم وجود دارد، اما در عوض تصدیق می‌کند که "محل" سرنوشت نهایی فرد-بهشت یا جهنم-به عنوان مجازی " است
اعتقاد اسلام به زندگی پس از مرگ در قرآن روشن و به شکل مشروح است. کلمات عربی جنه و جهنم. میزان آسایش آنها در قبر (به گفته برخی از مفسران) کاملاً به میزان ایمان یا ایمان آنها به خالق متعال یا موجود برتر (خدا یا الله) بستگی دارد.
در قرآن کریم، خداوند هشدار در مورد عذاب دردناک می‌دهد به کسانی که زندگی پس از مرگ را باور نمی‌کنند (معاد)، و اندرز بشریت است که جهنم برای کسانی است که منکر این ملاقات با خدا هستند.
تا روز قیامت، روح مردگان در قبرهای خود در انتظار قیامت می‌مانند. با این حال، آنها بلافاصله احساس می‌کنند که از سرنوشت آینده خود طعم می‌گیرند. کسانی که به جهنم می‌روند در قبرهای خود رنج می‌برند، در حالی که کسانی که به بهشت می‌روند تا آن زمان در آرامش خواهند بود.
قیامتی که در روز آخر انجام خواهد شد جسمانی است و با این توضیح که خدا بدن پوسیده را دوباره خلق می‌کند توضیح داده می‌شود ("آیا آنها ندیدند که خدایی که آسمانها و زمین را آفرید قادر به آفرینش شبیه آنها است؟ ")
نظریه جاودانگی غیر فردی یا اتحاد یافتن با امر واحد
مطابق این دیدگاه انسان پس از مرگ با امر واحد که روح ازلی و ابدی هستی است، متحد می‌شود. در این رأی که متعلق به مکتب ودانتای هندوئیسم و نیز بودیسم است، حقیقت غایی در نهایت واحد است. گرچه آن را می‌شود از دو منظر نگاه کرد. اما در این دیدگاه بقای فردی و شخصی انسان تأمین نشده و آن چیزی که هویت شخصی و شاخص‌های فردی او را تشکیل‌ می‌دهد از بین می‌رود و در امر واحد مثل قطره‌ای در اقیانوس بیکران هستی کاملاً محو می‌شود.
نظریه باقی ماندن در خاطره ها
آدمی برای رهایی از این ترس و به قولی التیام درد جاودانگی به راه‌های مختلف تمسک ورزیده است، گاهی با عرضه مصنوع ذهنی یا دستی خود به جاودانه شدن در یاد و خاطرات دیگران بسنده کرده است. تلاش در تداوم بقای خود به شکل خلق آثار مکتوب یا غیر مکتوب و نیز آثار هنری و دستاوردهای آن از این زمره است.
نظریه اعاده معدوم
برخی از متکلمین اشعری و معتزلی مانند ابوالحسن اشعری، باقلانی و امام الحرمین جوینی و کعبی جبایی به امکان اعاده معدوم قائل هستند و می‌گویند حق تعالی پیکر انسان را که با مرگ پراکنده شده و به خاک بدل شده است با قدرت و دانایی خود به هم می‌پیوندد و بار دیگر در آن حیات می‌دمد. این پیکر عین پیکر قبلی است که مجدد در قیامت ایجاد می‌شود. برخی از متکلمین مثل فخر رازی محال بودن اعاده معدوم را امری بدیهی می‌دانند.
اعاده معدوم‏، از شبهه‌هایى است که درباره معاد مطرح شده و به معناىش این است که خداوند چیزى را که نابود کرده است، دوباره به وجود بازگرداند. حکما معتقدند، اعاده معدوم بعینه محال است و بازگرداندن آنچه که نابود گشته، (با همه ویژگى‏هاى وجودى‏اش از جمله زمانی که در آن جای داشته است) به وجود، ممکن نیست و براى اثبات مدّعاى خویش دلایلى آورده‏اند؛ از جمله این‌که اگر معدوم با همه ویژگی‌هاى خود دوباره به وجود آید، آنچه به وجود آمده است، عین معدوم خواهد بود و لازم می‌آید که میان شى‏ء و خود آن شى‏ء، عدم فاصله گردد و این محال است.هر چند عده‌ای از متکلمین اعاده‏ معدوم‏ را مانند حکما محال شمرده‌اند، ولى بیشتر آنان، آن‌را جایز دانسته‌اند، و این بدان سبب است که پنداشته‌اند معاد، همان اعاده‏ معدوم‏ بعینه است و ناممکن دانستن آن، به معناى انکار معاد است.
فلاسفه و از جمله ملا صدرا می‌گویند چنین چیزی امکان ندارد و اساساً معقول نیست؛ زیرا هر موجودى داراى یک هویت و یک عدم است؛ یعنى مادام که موجود است داراى یک هویت خاص است، وقتى که معدوم شد آن هویت معدوم مى‌‏شود و اگر مجدداً بازگردد و موجود شود با هویّت دیگر است. به عبارت دیگر، یک هویت دو وجود و دو عدم ندارد. هویت جدید ممکن است مثل آن باشد، اما نمی‌تواند عین آن باشد. خلاصه؛ هر هویّت موجود، با تمام مشخصات زمانى و مکانى و عوارض ظاهرى و نسبت‏‌هاى معین عبارت از فلان هویّت است و اگر اعاده آن ممکن باشد، باید با تمام خصوصیات حتى زمان و مکان خاص بازگردد، در حالی‌که اعاده زمان امکان ندارد. هر یک از این خصوصیات اگر همراه آن هویت نباشد آنچه نامش را معاد یعنى بازگشته مى‏‌گذارند معاد نیست و مثل و شبیه آن مى‌‏باشد.عارفان می‌گویند اصولاً در تجلى و فیض خدا تکرارى نیست و خداوند دو بار در یک صورت تجلى نمى‌‏کند. ملا صدرا در این باب اقوال گوناگون و از جمله قول ابن سینا را به تفصیل بیان کرده ‏است.
نظریه جمع اجزاء پراکنده
طبق این نظریه خداوند پس از مرگ و پراکنده شدن اجزاء بدن مجددا اجراء او را گرد آورده و او را زنده می‌سازد. البته طرفداران این نظریه دو گروه هستند گروهی معتقدند خداوند تمام اجزاء انسان مرده را در قیامت جمع می‌کند و عده‌ای معتقدند حقیقت انسان، اجزاء اصلی پیکر اوست نه تمام آن. از میان متکلمان اسلامی افرادی مثل علامه حلی و ابن میثم بحرانی این قول را پذیرفته‌اند.
نظریه تناسخ
این نظریه یکی از مهمترین اعتقادات مشترک میان ادیان شرقی است و به معنای بازگشت دوباره روح در یک بدن جدید است و این براساس قانون کار ماست که قانون علیت اخلاقی است و انسان نتیجه اعمال خود را در دوره‌های بازگشت مجدد خود در این جهان می‌بیند. فیثاغورث فیلسوف قرن پنجم قبل از میلاد معتقد بود که هیچ چیز نو نیست و باید با هر انسان و حیوانی که متولد می‌شود به مثابه یک خویشاوند رفتار کرد!
تناسخ مفهومی فلسفی یا دینی و بیان کننده مرحله ای از حیات موجود زنده است که زندگی جدیدی را در جسم یا هر کالبد دیگری بعد ازهر مرگ آغاز می‌کند. همچنین به آن تولد مجدد یا انتقال می‌گویند و بخشی از آموزه سمساره درباره وجود چرخه ای است. این اصل اساسی همه ادیان شاخص هند، یعنی بودیسم، هندوئیسم، جینیسم و سیک است.

در تفکر هندی که بر پایه­ ی تناسخ بنا شده است، انسان با مردن­های پی در پی که به زنجیره­ای از حیات­های مداوم پیوسته است، همواره در رنج بوده و تنها راه رهایی او از این پدیده رسیدن به نیروانا است.

هر چند در وداها حکم روشنى درباره‌ تناسخ‌ دیده نمى‌شود. اما باور به تناسخ در مکتوبات دوران بعد از وادها تأیید‌ مى‌شود‌.

نظریه کارما و باور به تناسخ درهم تنیده و لازم و ملزوم یکدیگرند. به نظر می­رسد یکی از مهم­ترین اهداف کارما، رسانیدن آزار کمتر به دیگران و زیست بهتر در جهان است تا بتدریج رهایی از کمند سامسارا صورت گیرد. قیامت و معاد جسمانی که مستلزم اسارت مجدد جان در تن است برای هندوان دردناک است (لطفی،1393: 121).

در باور هندوان، اعتقاد به تناسخ راهی برای گریز از مرگ است (کاماث،1391). پیوستن به «نیروانا» یا دست یافتن به موکشا نیز تنها راه رهایی از گردونه تناسخ است. پیوستن به نیروانا مهم­ترین و تنها راه حل ارائه شده توسط آنان از گردونه تناسخ است که سعادت واقعی آدمی را به همراه دارد.
ایده تناسخ در بسیاری از فرهنگ های باستانی یافت می‌شود و اعتقاد به تولد دوباره توسط شخصیت‌های تاریخی یونانی مانند فیثاغورس، سقراط و افلاطون مطرح شد.
به علاوه یک باور رایج از ادیان مختلف باستانی و مدرن مانند روح گرایی، حکمت الهی و اکنکار است. همچنین در بسیاری از جوامع قبیله ای در سراسر جهان، در مناطقی مانند استرالیا، شرق آسیا، سیبری و آمریکای جنوبی یافت می‌شود.
اگرچه اکثریت مذاهب در ادیان ابراهیمی یهودیت، مسیحیت و اسلام معتقد به تجدید حیات افراد نیستند، اما گروه‌های خاصی در این ادیان به تناسخ اشاره می‌کنند. این گروه‌ها شامل پیروان اصلی جریان تاریخی و معاصر کابالا، کاتارها، علویان، دروزها و چلیپای گلگون هستند، روابط تاریخی بین این فرقه‌ها و اعتقادات مربوط به تناسخ که مشخصه نوافلاطونی، اورفئوسی، هرمسیه، مانویت و گنوسیسم عصر روم و ادیان هندی بود، موضوع تحقیقات علمی اخیر بوده‌است. کلیسای یکپارچه و بنیانگذار آن چارلز فیلمور تناسخ را آموزش می‌دهند.
اگرچه هیچ اشاره ای به تناسخ در تلمود یا نوشته‌های قبلی نشده‌است، به گفته خاخام‌هایی مانند آبراهام آریا تروگمن، تناسخ به عنوان بخشی از سنت یهودی شناخته می‌شود. تروگمن توضیح می‌دهد که از طریق سنت شفاهی است که معانی تورات، احکام و داستانهای آن شناخته شده و قابل درک است. اثر کلاسیک عرفان یهودی، زوهر، به‌طور آزاد در همه آموزه‌های یهودی نقل شده‌است. در زوهر ایده تناسخ بارها و بارها ذکر شده‌است. تروگمن اظهار می‌کند که در پنج قرن گذشته مفهوم تناسخ، که تا آن زمان یک سنت پنهان در یهودیت بود، در معرض دید عموم قرار گرفت.
شرگا سیمونز اظهار داشت که در خود کتاب مقدس، ایده [تناسخ] در Deut مطرح شده‌است. 25: 5–10، اول. 33: 6 و اشعیا 22:14، 65: 6.
ییرمیاهو اولمان نوشت که تناسخ یک "باور قدیمی و اصلی در یهودیت" است. زوهر به تناسخ اشاره‌های مکرر و طولانی می‌کند. اونکلوس، این آیه را توضیح داد: "بگذار روبین زنده بماند و نمیرد. " (تثنیه 33: 6) به این معنی که روبن باید به‌طور مستقیم شایسته جهان آینده باشد، و مجبور نباشد در اثر تجسم مجدد دوباره بمیرد. تورات محقق، مفسر و کابالیست، موشه بن نحمان (رمبن 1195–1270)، رنج ایوب را به تناسخ نسبت داده: "خدا همه این چیزها دو یا سه بار با یک مرد، برای بازگرداندن روحش از گودال به نور زنده‌ها انجام داده‌است (ایوب 33:29، 30). "
تناسخ، که گیلگول نامیده می‌شود، در اعتقادات مردمی رواج یافت و در بسیاری از ادبیات ییدیش در میان یهودیان اشکنازی یافت می‌شود. در میان معدود کابالیست‌ها، تصور می‌شد که برخی از روحهای انسانی ممکن است در بدنهای غیرانسانی تجسم شوند. این ایده‌ها در تعدادی از آثار کابالیستی مربوط به قرن سیزدهم و همچنین در میان بسیاری از عرفا در اواخر قرن شانزدهم یافت شد. مجموعه اولیه داستانهای مارتین بوبر شامل چندین مورد است که به افراد تجسم یافته در زندگی پی در پی اشاره می‌کند.
از جمله خاخام‌های مشهور (عموماً غیر کابالیست یا ضد کابالیست) که ایده تناسخ را رد کردند می‌توان به سعدیا گائون، دیوید قیمحی، حسدای کرسکاس، یدیا بدرشی (اوایل قرن 14)، جوزف آلبو، ابراهیم بن داود، روش و لئون د اشاره کرد. مودنا سعدیا گائون، در کتاب «اعتقادات و عقاید» بخش ششم را با رد آموزه متمسیکوز (تناسخ) به پایان می‌رساند. سعدیا گائون در حالی که تناسخ را رد می‌کند، اظهار می‌کند که یهودیانی که به تناسخ اعتقاد دارند باورهای غیر یهودی را پذیرفته‌اند. امروزه همه یهودیان به تناسخ اعتقاد ندارند، اما اعتقاد به تناسخ در میان بسیاری از یهودیان، از جمله ارتودوکس، امری غیرعادی نیست.
نظریه جاودانگی براساس روح مجرد
باور به تجرد روح یا نفس که بعضی بر آن استدلال هم کرده‌اند به طور طبیعی مجال طرح این فکر را می‌دهد که عنصر مجرد جاودانگی را تضمین می‌کند از جمله کسانی که ازاین طریق جاودانگی را تصویر کرده‌اند افلاطون و سقراط و فلوطین هستند. اعتقاد به روحانی بودن انسان نه تنها ترس و هراس‌های مختلف که ناشی از مواجهه با مرگ است از او می‌زداید بلکه موجب شوق و اشتیاق وصف ناپذیر معتقدان واقعی آن می‌شود.
در کلام اسلامی آمده است که شناخت معاد و معرفت به حقیقت بعث و قیامت به معرفت انسان نسبت به نفس خویش و حقیقت جوهر آن بستگی دارد. ملاصدرا می‌گوید:‌کلید شناخت روز قیامت و بازگشت مخلوقات، معرفت نفس و شناخت و مراتب آن است.

نظریه های اعتقاد به معاد

از آثار به‌جا مانده از گورستان‌های کهن، چنین به دست می‌آید که بشر، از آغاز پیدایش خود، زنده شدن مردگان را به نوعی باور داشته و به بازگشت آنان به صحنه زندگی معتقد بوده است. به همین جهت مرگ را پایان زندگی نمی‌دانسته است. یک نمونه صدق گواه این ادعا، وجود کشفیاتی است که اخیراً باستان‌شناسان در شهر سوخته انجام داده‌اند. این مکشوفات نشان می‌دهد که مردم آن دیار، دستاخیز انسان‌ها را باور داشته، و به این منظور مردگان را با اشیاء مورد علاقه‌شان به خاک می‌سپردند. این نکته، موضوعی نیست که ویژه شهر سوخته و یا سرزمین ایران باستان باشد، بلکه در جای‌جای کره خاکی هر کجا گورستانی تاریخی پیدا شده است آثار به‌جا مانده در درون آن گورها، بیانگر چنین باوری اصیل در میان انسان‌های گذشته است، از نژاد سفید گرفته تا نژاد سرخ و زرد و سیاه، از آسیا گرفته تا اروپا و آفریقا و آمریکا. هر چند این باور مقدس در طول تاریخ، دچار فراز و نشیب‌هایی شده و قهراً به خرافاتی آلوده شده است, ولی این آمیختگی موجب از میان رفتن اصالت آن نمی‌شود.

عقیده به معاد در انسانهایی که قبل از ایجاد تمدنهای بزرگ تاریخی زندگی می‌کرده‌اند (انسان های بدوی یا انسان های اولیه)، وجود داشته است ولی آنها عقیده داشتند که انسان در همین دنیا مجدداً زنده می‌شود و زندگی جدیدی را از سر می‌گیرد، زیرا انسان همیشه دوست داشته که زندگی جاویدان داشته باشد و هیچ‌وقت نمیرد، و این الهام در وجود او بوده و شواهدی که از آثار باستانی بدست آمده نشانگر این مطالب است که انسان بدوی در کنار قبر مردگان خود وسایل راحتی و خوراک او را نیز دفن می‌کرده که تا پس از زنده شدن مجدد برای رسیدن به مقاصد خود از آن استفاده نماید.

آثاری که باستان‌شناسان از تمدن مصر بدست آورده‌اند نشان‌دهنده این مطلب است که آنان نیز به زندگی پس از مرگ و وجود روح و برگشت روح به بدن اعتقاد داشته و برای همین امر مرده‌هار خود را مومیایی می‌کردند تا از متلاشی شدن جسم جلوگیری و برگشت روح به بدن را آسانتر نمایند. از طرفی در کنار قبر مردگان طلا، جواهر، وسایل جنگ، خوراک , پوشاک و حتی گاهی اوقات زنان وی را (به صورت زنده بگور) قرار میددادند و ثروتمندان برای اینکه این وسایل دزدیده نشوند، قبر درگذشتگان خود را در خانه‌هایی به شکل هرم قرار می‌دادند که اهرام ثلاثه مصر در مورد فرعونهای آن زمان یکی از این نشانه‌ها می‌باشد که در حال حاضر یکی از عجایب هفتگانه مطرح در دنیا می‌باشد. در بعضی از منابع ذکر گردیده که مصریان به دنیای دیگر پس از مرگ اعتقاد داشته‌ان و این اعتقاد عمومیّت داشته و می‌گفتند که در دنیای دیگر پاداش خوبی و کیفر بدی افراد به آنان داده می‌شود. بعضی از مصریان ستارگان ثابت را که همه شب در آسمان دیده می‌شد، جایگاه انسانهای خوب می‌دانستند. بعضی دیگر می‌گفتند که اوزریس الهه و سنبل دادگری است و به همراه معاونینش بنامهای: توشه، اتوپس هوریس و مقات با همکاری 42 قاضی این کار را انجام می‌دهد و اگر حکم به نیکوکاری فرد دهد او در بهشت و نعمت جاوید قرار می‌گیرد و اگر رأی به بدکاری وی دهد آن فرد خوراک درندگان شده و یا در آتش می‌سوزد و یا به مجازاتهای دیگری می‌رسد. در منبع دیگری آمده که اکثریت مصریها دارای آئین “پلی‌ته‌ایسم” و تعدادی الهه و خدایان بوده‌اند و گاو می‌پرستیدند و او را مقدس می‌دانستند. این گاو به نام “آپیس” معروف بوده است. کاهنان معبدهای مختلفی که در مصر وجود داشت از عقاید ساده مردم استفاده می‌کردند و به همین دلیل دست به تهیه مجموعه‌ای به نام ” مرده‌نامه” زده بودند که انواع طلسم‌ها و دعاها و سحر و جادو در آن نوشته شده بود و این مجموعه را با قیمتهای زیاد به مردم می‌فروختند تا از راه خواندن آن ارواح مردگان آمرزیده شوند.

دین برهمایی از قدیمی‌ترین ادیان در هندوستان است. برهما در زبان سانسکریت نام خداست، بنابراین نام بنیانگذار این دین یا عقیده با خود نام‌آورنده آن یکی نمی‌باشد. در این دین نوعی پرستش سه‌گانه وجود دارد. آنها به برهما بعنوان خدای آفریننده و به وشنو بعنوان خدای نگهبان و به سیفا بعنوان خدای ویرانگی معتقدند. ارکان اعتقادی این دین بر پایه 3 اصل، امتیازات طبقاتی، ریاضت و زهدگرایی تا مرز ترک دنیا و ضرورت تناسخ و حلول مردگان در پیکر حیوان، انسان و گیاه استوار است و 2 اصل اساسی دین برهمن بر پایه وحدت وجود و تناسخ یا عود ارواح به اجساد در این جهان می‌باشد. آنها معتقدند کسی که ریاضت‌های زیاد بکشد و تقاضای نفس را در خود از بین ببرد و به دنیا و تجملان آن اهمیّت ندهد، پس از مرگ به سوی پروردگار(برهما) خود می‌رود و اگر کسی به امور دنیوی علاقه نشان بدهد، روح او در بدن حیوان، انسان و یا گیاه حلول نموده و به میزان عمل بد خود در مجازات قرار می‌گیرد و این کار آنقدر ادامه می‌یابد تا کاملاً به درجه کمال مطلوب برسد و به برهما بپیوندد.

عقیده به معاد در بین بودائیان: کلمه بودا به نام پایه‌گذار این دین می‌باشد که در هندوستان رواج یافته است. این دین به تناسخ معتقد است و می‌گوید:

الف درد و رنح لازمه وجود انسان است.

ب برگشت به دنیا به دلیل شهوت‌پرستی است و انسان باید آنقدر به این دنیا بیاید و از آن برود تا کاملاً پاک شده و به مقدسات بپیوندد.

ج ترک شهوت مایه نجات از درد است و می‌تواند عاملی برای جلوگیری از برگشت انسان به این دنیا باشد. ضمناً جهان دیگر برای آنان بعنوان “نیروانا” نامیده شده است.

دین زرتشت بر پایه عدالت پی‌ریزی شده و در آن توبه و آمرزش از گناه وجود ندارد و اعتقاد بر این است که دنیای دیگری وجود دارد که در آنجا بهشت و جهنم قرار دارد. روح انسان پس از مرگ تا 3 روز بر بالای جنازه می‌ماند و در روز چهارم از جنازه جدا می‌شود و برای رسیدن به بهشت تا جهنم باید 4 مرتبه را طی کند تا به مقصد برسد. اگر نیکوکار باشد وجدان وی به صورت دختری زیبا می‌آید و او را از پل صراط می‌گذراند و پس از طی مراحل به بهشت می‌رسد و اگر بدکار باشد وجدان وی به صورت پیرزن زشت‌رو ظاهر می‌شود و او را به سوی جهنم می‌برد و بدلیل بزهکاری از پل صراط می‌افتد و در نهر گداخته قرار می‌گیرد. این دین به رستاخیز پس از اتمام عمر دنیا معتقد است. اعتقاد بر این است که پس از مرگ انسان در دادگاهی محاکمه می‌شود که 3 قاضی دارد و نام یکی از آنها “میترا” می‌باشد. بدکاران به جهنم و نیکوکاران به بهشت نزد اهورمزدا می‌روند و آنهایی که خوبی و بدی در آنها مساوی است در بین زمین و آسمان می‌مانند. اساس دین زرتشت بر 3 اصل پندارنیک، گفتارنیک و کردارنیک استوار گردیده و از نظر اعتقاد به جهان آخرت تقریباً شبیه دین اسلام است.

در تورات اعتقاد بر این است که نتیجه پیروی از احکام خدا رسیدن به ارض موعود در این دنیا و بهره‌مند شدن و نتیجه بدی قحطی و اسارت و هلاکت می‌باشد. این دین به آن شکل به قیامت و دنیای دیگر اشاره‌ای ندارد و خدای بنی‌اسرائیل که در تورات معرفی شده مجازات را در همین دنیا اعمال می‌کند.

از محتویات انجیلهای چهارگانه چنین برداشت می‌شود که حضرت مسیح(ع) وجود روز رستاخیز را هم به صورت زبانی و هم به صورت عملی (از طریق زنده نمودن مردگان) اعلام نموده است. در انجیلها بیشتر از دوزخ (جهنم) و کمتر از بهشت و نعمت‌های آن صحبت شده است.

استدلال مخالفان بقای روح

عده‌ای از فیلسوفان قرن بیستم از جمله آنتونی فلو، (Antony Flew) برنارد ویلیامز، (Bernard williams) ترنس پنلهام (Terence Pnelhum) و جان پری (John Perry) بر این باورند که عقیده «بقاء پس از مرگ» مخصوصا به شکل غیر جسمانی از هماهنگی و انسجام برخوردار نیست. در استدلال بر این مدعا گاه گفته می‌شود: روحهای غیر مادی را نمی‌توان به عنوان اثبات‌گر هویت شخصی در نظر گرفت. چون روح به فرض وجود، غیرقابل مشاهده است. ما در نمی‌یابیم که چه کسی چه روحی دارد و معیاری در دست نیست تا تشخیص دهیم این روح مثلا «الف» همان روح «الف» است. از طرفی چون ما می‌توانیم هویتها را بدرستی شناسایی کنیم پس هویت شخصی ربطی به اینهمانی روح ندارد.
در استدلال دیگری آمده است: ملاک حافظه برای هویت شخصی، که معتقدان به فناناپذیری باید بر آن تکیه کنند، هرگز اثبات گر نیست زیرا حافظه خطاپذیر است: حوادث گذشته بسیاری هست که قابل بازآوری نیست. حتی حوادث گذشته‌ای هست که آن را بد و نادرست به یاد می‌آوریم. پس صرف این واقعیت که «الف» در زندگی پس از مرگ ادعا کند که همان «الف» موجود در دنیا می‌باشد چون حوادث زندگی «الف» را به یاد می‌آورد، ثابت نمی‌کند که او «الف» است.
جالینوس
از جالینوس نقل می کنند که گفته است من زندگی به هر شکل را بر مرگ ترجیح می دهم، فقط من زنده باشم و نفسم بیرون بیاید.
مولوی به این شکل نقل کرده که جالینوس گفته است اگر راه زنده ماندن من منحصر در این باشد که مرا در شکم یک قاطر کنند و سرم را از زیر دم قاطر بیرون بیاورند تا نفس بکشم، من این طور زندگی را بر مرگ ترجیح می دهم، چون بالاخره زندگی، زندگی است و مرگ، مرگ است. دیگر کیفیت زندگی برای او مطرح نیست، اصل زندگی برایش مطرح است.
ابن سینا
ابن سینا علت اصلی این ترس را جهل انسان ها نسبت به واقعیت مرگ و حوادث پس از آن اعلام می کنند.
ابن سینا بر مبنای نگرش ماهوی، از مبانی انسان شناختی همانند دو ساحتی بودن انسان، روحانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس در تبیین مرگ بهره می گیرد.
در جهان شناسی ابن سینا مساله مرگ، بدون حضور عالم مثال منفصل و با تاکید بر عالم عقل و نظریه افلاک تبیین می شود.
او با استفاده از این مبانی و با تقسیم مرگ به دو قسم طبیعی و ارادی، تبیینی ماهوی و طبی از مرگ ارائه می دهد، بدین گونه که مرگ قطع تعلق نفس به بدن است و علت اصلی آن حرارت و طبیعت، عدم قابلیت بدن و تناهی قوای آن است.
رویکرد ابن سینا و اطبا که به علت مادی و قابلی مرگ می پردازند و تبیین فیزیولوژیک از مرگ ارائه می دهند.
ابن سینا در باب اثبات معاد جسمانی می گوید: اثبات معاد از راه شریعت و اخبار و آیات آسان است و بخشی از آن که با عقل و قیاس و برهان قابل درک است، همان سعادت و شقاوت نفس است (معاد روحانی)... و بعد از توضیح و تفسیر مفصل در مورد سعادت و شقاوت روحانی، چنین بیان کرده است که معاد جسمانی بدان ترتیب که مورد بحث فلاسفه است را نمی توان از راه عقل اثبات نمود.

ابن‌ سینا می‌گوید: «کمال‌ نفس‌ ناطقه‌ در آن‌ است‌ که‌ از لحاظ‌ وسعت‌ و عمق‌ معرفت، تبدیل‌ به‌ جهان‌ معقولی‌ گردد که‌ دقیقاً‌ موازی‌ و مطابق‌ با جهان‌ عینی‌ باشد و به‌ حسن‌ مطلق‌ و خیر و جمال‌ مطلق‌ دست‌ یابد. روح‌ انسان‌ اگر به‌ چنین‌ معرفتی‌ دست‌ یابد از بهجت‌ و لذت‌ وصف‌ ناپذیری‌ بهره‌مند می‌شود که‌ مقایسه‌ آن‌ با لذایذ حسی، زشت‌ و مسخره‌ خواهد بود. اما این‌ روح‌ مادامی‌ که‌ گرفتار حجاب‌ تن‌ و اسیر جاذبه‌های‌ حیات‌ حیوانی‌ است‌ از این‌ گونه‌ لذت‌ و بهجت‌ باخبر نخواهد شد، چنان‌ که‌ اگر به‌ این‌ کمال‌ هم‌ دست‌ نیابد مادامی‌ که‌ در حجاب‌ تن‌ است‌ احساس‌ رنج‌ نخواهد کرد تا زمانی‌ که‌ مرگ‌ فرا رسد. با فرا رسیدن‌ مرگ‌ حجاب‌ تن‌ کنار رفته، موانع‌ ادراک‌ زایل‌ می‌گردد. در نتیجه‌ روح‌ انسان‌ به‌ کمال‌ یا نقصان‌ خود پی‌ برده، غرق‌ در لذت‌ شده‌ یا گرفتار رنج‌ و عذاب‌ خواهد شد، لذت‌ و رنجی‌ که‌ هرگز با لذایذ و دردهای‌ جهان‌ ماد‌ی‌ قابل‌ مقایسه‌ نیستند.»

ابن‌سینا عوامل‌ و اسباب‌ ترس‌ از مرگ‌ را از دیدگاه‌ اشخاص‌ مختلف‌ به‌ شرح‌ زیر مطرح‌ می‌کند:

الف‌ - عده‌ای‌ از مجهول‌ و مرموز بودن‌ مرگ‌ می‌ترسند.

ب‌ - گروهی‌ از معلوم‌ نبودن‌ سرنوشت‌ انسان‌ پس‌ از متلاشی‌ شدن‌ بدن‌ بیمناکند.

ج‌ - و بعضی‌ها از نابودی‌ مطلق‌ جسم‌ و روح‌ می‌ترسند.

د - و برخی‌ از درد و رنج‌ جان‌ دادن‌ نگرانند.

ه - و جمعی‌ از عذاب‌ بعد از مرگ‌ می‌ترسند.

و - و گروهی‌ از جدایی‌ از مال‌ و جاه‌ و لذایذ و خوشی‌های‌ زندگی‌ بیمناکند.

ملاصدرا
ملاصدرا علت اصلی این ترس را جهل انسان ها نسبت به واقعیت مرگ و حوادث پس از آن اعلام می کنند.
ملاصدرا بر پایه نگرش وجودی از مبانی انسان شناختی و جهان شناختی در تبیین مرگ بهره می گیرد مانند انحای سه گانه تجرد نفس، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن آن و اعتقاد به عوالم سه گانه هستی که عبارتند از: عالم عقل، عالم مثال و عالم ماده که انسان در تداوم حرکت وجودی خود با مرگ، قوس صعود را در این عوالم طی می کند.
ملاصدرا با تقسیم مرگ به سه نوع طبیعی، اخترامی و ارادی، تبیینی متافیزیکی و وجودی از مرگ طبیعی ارائه می دهد، با این توضیح که: مرگ، امری وجودی و پایان حرکت تکاملی و استقلالی نفس از بدن است.
رویکرد وجودی ملاصدرا که از غایت ذاتی و سبب حقیقی مرگ بحث می کند و از این راه ضرورت مرگ را برای همه آحاد بشری اثبات می کند. از نظر ملاصدرا علت مرگ طبیعی، استکمال نفس است.
ملاصدرا با توجه به وجود ساحت نفس و بدن در انسان، به حقیقت وجودی انسان، و نیز با توجه به حرکت جوهری نفس، مرگ را به معنای پایان حرکت نفس و به فعلیت رسیدن آن و در نتیجه، جدا شدن آن از بدن مادی می داند.
از ‏نظر ملاصدرا با تحقق مرگ، نفس به طور کلی پیوندش را با بدن قطع می کند.
ملاصدرای شیرازی معتقد است: بدنی که در معاد بر انگیخته می شود بدنی است لطیف که از هر لحاظ مثل این بدن دنیوی بوده و از استعداد لازم برای حیات اخروی بر خوردار است که از این بدن تعبیر به بدن مثالی نموده است.
گاهی از سخنان ملاصدرا استفاده می شود که وی به معاد با بدن عنصریِ دنیوی معتقد است، ولی در غالب آثار خود تکیه اصلی وی بر بدن مثالی بوده و از این راه که تمامی خواص جسمانی را در حدی لطیف تر و شدیدتر برای بدن مثالی محقق دانسته است، جسمانی بودن حیات اخروی را به اثبات رسانیده است.
ابن عربی
ابن عربی نیز با توجه به دو ساحت وجودی انسان (نفس و بدن) و نیز با توجه به چگونگی نظام خلقت از دیدگاه عرفانی، مرگ را به معنای جدا شدن نفس از بدن و بازگشت آن به جایگاه اصلی اش می داند.
از نظر ابن عربی، قطع ‏‏ارتباط نفس با بدن در مرگ به طور کلی نیست.
پل تیلیش
پل تیلیش الاهی‌دان آلمانی تحت تأثیر وجودگرایی کی‌یرکگارد، اضطراب وجودی به این معناست که موجود در مورد تهدید به نیستی، مضطرب می‌شود و راه گریزی در برابر نیستی و مرگ ندارد. پس خاستگاه این اضطراب، خود هستی است.
کی‌یرکگارد
کی‌یرکگارد فیلسوف مذهبی و وجودنگر، خاستگاه اصلی اضطراب انسان را، میل درونی او به خلود و جاودانگی به رغم محدود بودن فاصله تولد تا مرگ می‌بیند. وی معتقد بود انسان‌ها همواره دوست دارند جاودانگی خدا را داشته باشند در حالی که به طور هم‌زمان پی می‌برند وجود آنها صرفاً موقتی است. آنان همواره لایتناهی را آرزو کرده‌اند به همین دلیل بین خواست آنان برای جاودانگی و پی بردن آنها به موقتی و متناهی بودن وجودشان، تعارضی وجود دارد که نتیجه آن، اضطراب و دلهره است. او تنها راه جاودانه ماندن را در تسلیم شدن به نامتناهی می‌بیند.

اونامونو

اونامونو می‌گوید: اینکه می‌گویند انسان در فرزندانش زندگی می‌کند یا با آثارش زنده می‌ماند یا شانی در جهان دارد، دلخوش کنکی بیش نیست که فقط دل کسانی را که از نظر عاطفی کودنند خوش می‌سازد، اگر چه این قبیل کسان ممکن است از عقل و هوش خوبی برخوردار باشند.

نیلسن

نیلسن از جمله این افراد است و در باب اثبات امکان منطقی روح بدون بدن داستانی را طراحی می‌کند که هرچند دقیق نیست و بر اساس دیدگاههای معرفت شناختی وی تنظیم شده، اما مفید است:
فرض کنید روزی در خانه من اتفاقات عجیبی رخ می‌دهد. چراغها به طور غیر قابل توجیهی خاموش و روشن شده صندلیها به حرکت در می‌آیند. فرض کنید پسرم اخطارهایی درباب وقوع حوادث دریافت می‌کند. او می‌تواند بگوید که چه موقع در باز می‌شود یا چراغ خاموش می‌گردد. این اخطارها را نه کس دیگری می‌شنود و نه ضبط صوتی آن را ثبت می‌کند. پسرم می‌گوید گفتگوی من با شخصی است که خود را سارا می‌نامد و ارتباط ما از طریق تصوراتی مشابه است که ناگهان به مغز من راه می‌یابد. سارا به پسرم می‌فهماند که دخترم با خطری مواجه شده است و ما به دنبال کردن هشدار او صدقش را در می‌یابیم. اگر چنین اموری حقیقتا اتفاق افتد طبیعی است که به وجود لااقل یک شخص نامتجسد حکم کنیم. چون تمام شرایط یک شخص بودن مثل عقلانیت، توانایی ارتباط رفتاری، نوعی از آگاهی و شعور را در او می‌بینیم. حال آیا می‌توان سارا را یک موجود انسانی در نظر گرفت که پیشتر مثل ما زندگی داشته است. فرض کنید متوجه می‌شوم صاحبخانه قبلی سالهای قبل دختری به نام سارا داشته که در این خانه مرده است. من متوجه می‌شوم که وی دارای شخصیتی بسیار شبیه به شخصیت کسی است که خود را سارا می‌نامد. وقتی از او درباره آن دختر می‌پرسیم، او می‌گوید همان دختر است و با نشان دادن چیزهایی در آن خانه که کسی از آن خبر ندارد صدقش بر ما روشن می‌شود. تحت چنین شرایطی کاملا منطقی است که بپذیریم سارای نامتجسد ما همان دختر جوان صاحبخانه قبلی است که پیشتر مرده است.

این داستان نشان می‌دهد که سخن گفتن از «اشخاص مجرد از بدن» معنادار و قابل درک است.

استیفن تی. دیویس

می‌توان دیدگاه دیویس را به سه بخش تفکیک کرد:
1. روح پس از مرگ بدن، در زندگی میانی، برای مدتی به حیات خود بدون بدن ادامه می‌دهد.
2. در هنگام رستاخیز یا طلیعه زندگی غایی، بدن ما از خاک برانگیخته شده بار دیگر با روح متحد می‌شود.
3. پس از حصول وحدت میان نفس و بدن، بدن به آن چیزی که بدن شکوهمند نام دارد، مبدل می‌شود.

وجه قوت نظریه دیویس در این است که می‌تواند فرقی میان بدن کنونی و بدن رستاخیزی تصویر کند، به طوری که بدن رستاخیزی با لوازم زندگی جاوید سازگار است. اما هیچ مکانیزم یا فرایندی از تبدیل بدن حاضر به آن بدن ملکوتی، دست کم از جهت قابلی، ارائه نمی‌دهد. وانگهی، اگر انسان هویت متشکل از روح و بدن است، در زندگی میانی، چگونه می‌توان هویت شخصی او را توجیه کرد، بر فرض که عینیت بدن رستاخیزی با بدن کنونی اثبات شود. اینکه حقیقت انسان را مجموع روح و بدن به حساب آوریم و در یک مقطع او را کاملا بدون بدن و حتی بدون هیچ گونه ارتباطی با بدن در نظر بگیریم، باورهای سازگاری به نظر نمی‌رسند. ناگفته نماند که کلمات دیویس در اینکه لازم است بدن سابق و بدن لاحق از ماده واحدی باشد یا نه، تا حدی مضطرب است.
ویلیام جیمز
ویلیام جیمز، مرگ را "کرم هسته" ی تظاهر انسان به شادی می خواند.
ماکس شللر
ماکس شللر می گوید تمام مردم بدانند یا ندانند باید در یک درک شهودی از این "کرم هسته" داشته باشند.
فروید
فروید (Freud) طیّ جنگ جهانی اوّل نوشته است: «جذبه جنگ در این بود که مرگ (Death) را دوباره به زندگی آورد» (یالوم، 1390، ب: 59).
مارتین سلیگمن
مارتین سلیگمن، چهره برجسته روانشناسی، کنترل را محور سلامت روانی معرفی می‌کند حال آنکه ما روی مُردن خود آنچنان کنترلی نداریم و نمی‌توانیم آن را پیش‌بینی کنیم.
ونگ
هولناک‌ترین مفهوم در هستی انسان، یک راه ممکن برای رسیدن به رشد و تحول است. گفته شده است که «مرگ مثبت» ( positive death) یا «خوب مردن» ( good dying) با زندگی خوب رابطه دارد (ونگ، 2009).
وایزمن
بر اساس نظر زیست‌شناس تکاملی آگوست وایزمن، مرگ تنها متعلق به موجودات زنده چند‌سلولی است، موجوداتی که جسم‌شان در لحظه تولیدمثل، وقتی ذخایر توراثی وارد شکل جدیدی از زنده بودن می‌شود، می‌میرند. از طرف دیگر به نظر نمی‌رسد موجودات زنده تک‌سلولی بمیرند، بلکه به صورت مداوم خودشان را تکثیر می‌کنند.
مکس‌ هاترمن
مکس‌ هاترمن در مرگ و تولیدمثل (1906) استدلال کرده بود، این‌گونه استدلال کنید که مفهوم مرگ نمی‌تواند به تظاهر یک جسم مرده تقلیل یابد، بلکه لحظه‌ای را توصیف می‌کند که یک سلول به پایان رشد فردی‌اش می‌رسد، درحالی‌که تحول پیدا می‌کند و خودش را وقف مرحله بعدی زندگی می‌کند.
ژرژ باتای
ژرژ باتای که از جنبه هایی پیرو فروید بود. باتای به ویژه به ارتباط میان تابو و مرگ علاقه مند بود و در مورد مناسک دوپهلوی تدفین و سوگواری کنکاش فراوان کرده است. مراسمی که از سویی برای احترام گذاشتن به خاطره فرد متوفی و بازماندگان وی تخصیص یافته اند و از سوی دیگر معمولا با نجس و تابو پنداشتن جسد و روشهایی برای خلاص شدن از شر آن همراه هستند. از دید باتای، مناسک بی اثر کردن مرده و هنجار نمودن خاطره متوفی، روش هایی عام و فراگیر هستند که در تمام جوامع انسانی وجود دارند و به ماهیت ویژه مرگ و پیوند ناگسستنی اش با زندگی دلالت دارند.
هر عضو جامعه، کنشگری فعال و مولد است که از دید نظریه دو جسم، حامل دو بعد متمایز محسوب می شود. فرد، یک بعد طبیعی و یک بعد اجتماعی دارد. بعد طبیعی به ساختار بدنش، سنش، جنسیتش و خصوصیات زیست شناختی اش مربوط می شود و بعد اجتماعی اش به نقشهایی که بر عهده دارد، تخصصش و منزلت و جایگاهش در سلسله مراتب قدرت اجتماعی باز می گردد. مرگ، رخدادی است که بعد طبیعی فرد را زائل می کند، بی آن که بدن را از میان بردارد و بعد اجتماعی را دستخوش نابودی می سازد، بی آن که خاطره فرد متوفی در ذهن اطرافیانش را حذف کند.از این رو، مرگ نوعی عدم آسیب اجتماعی است که توازن رایج در میان دو بعد یک سوژه انسانی را بر هم می زند.
از دید باتای، مناسک تدفین و سوگواری روشهایی هستند که توسط بازماندگان و نظام اجتماعی برای ترمیم این آسیب ابداع شده اند. مرگ، مانند زندگی در بدن اقامت می کند و به همین دلیل با فرا رسیدنش، بعد طبیعی یک عضو جامعه به امری متضاد با خود بدل می شود. بدن که تا به حال به دلیل جاندار بودن و برخورداری از ماهیت زندگی امری مقدس و صاحب حقوق پنداشته می شد، ناگهان از مرتبه خود فرو می افتد و به جایگاه مرگ تبدیل می گردد. مرگی که هم از نظر زیست شناختی و هم روانی، بازماندگان را تهدید می کند. فرآیند فساد و تلاشی جسد، چیزی است که از نظر بهداشتی و زیستی بیماری زا و خطرناک تلقی می شود و خود حضور جسد یعنی دیگری ای که با وجود زنده نبودن، هنوز حضور دارد،- حقیقت تحمل ناپذیر قطعی بودن مرگ را به من گوشزد می کند. از این رو، مرگ گذشته از حذف بازگشت ناپذیر دیگری، اختلالی تهدید کننده در ابعاد دوگانه سوژه انسانی هم محسوب می شود.این اختلال باید به کمک مراسمی جمعی و مناسکی گروهی خنثی شود. به این ترتیب مناسک تدفین که از دید باتای در حالت اولیه اش با ابراز خشونت نسبت به جسد همراه است، بدن مرده را از ماهیت اجتماعی پیشینش تهی می سازد و آن را به صورت چیزی طبیعی و اجتماع زدوده مسخ می کند. مراسم مرده سوزان، مناسک فرو نهادن جسد و تدفین مجدد بقایای آن، یا رها کردن جسد در مناطقی خاص برای آن که طعمه درندگان شود، نشانه هایی هستند که از خشونت آمیز بودن مناسک تدفین حکایت می کنند. گذشته از آن، خود روند خاکسپاری که معمولا با مهار کردن جسد مرده در تابوت یا کفن همراه است و در نهایت به مسدود کردن ارتباط وی با جهان زندگان (به کمک سنگ قبر) ختم می شود، می تواند به شکل کرداری خشونت آمیز تعبیر شود.بدن مرده، گذشته از خشونتی که تحمل می کند، مرجع خشونت هم تلقی می شود. در تمام فرهنگ های کهنسال و امروزین، مفهوم مرده از قبر گریخته و عناصری اساطیری مانند زامبی و خون آشام وجود دارند. عناصری که عمومیت و ریشه دار بودن تهدید نهفته در بدن مرده را نشان می دهند. خشونتی که با مفهوم مرگ گره خورده است و خشونتی که بر بدن مرده اعمال می شود، نشانه هایی هستند که بر ارتباط نزدیک مرگ و زندگی در فضای ذهنی ما دلالت می کنند. مرگ، چیزی کاملا بیگانه با زندگی و متعارض با آن فرض نمی شود که همواره همچون شکلی از ریخت افتاده و ناقص و خراب شده از زندگی بازنمایی می شود و از همین روست که خطرناک می نماید و کنترل کردنش به تابوهای مورد نظر باتای نیاز دارد.
باتای از خلال نوشتارهای گاه پراکنده گویانه اش، به چرخه ای اشاره می کند که مرگ و زندگی را به هم پیوند می دهد و این دو را در رابطه دیالکتیکی نزدیکی با هم ادغام می کند. از دید باتای، ارتباط این دو با مفهومی به نام فساد برقرار می شود. فساد و گندیدگی، فرآیندی است که ماده زنده را به ماده،ی مرده تبدیل می کند. بدن طبیعی زنده وقتی از این فرآیند متاثر شود، به جسدی خطرناک و تهدید کننده تبدیل می شود. فساد، روندی است که به یک اندازه در مرگ و زندگی ریشه دارد. فساد همواره در ماده زنده آغاز می شود و همواره به جسد بیجان ختم می شود. اما ممکن است بدنی زنده در برابر فساد مقاومت کند و یا حتی آن را خنثا نماید. فساد، از سوی دیگر، به خشونتی عام و بی هدف می ماند که از سوی طبیعت بر بدن زنده‎/ مرده اعمال می شود. خشونتی که مناسک مرده کشی مانند تشریح بدن مرده، قطع اندامها، مرده سوزان و…، مشتقی از آن محسوب می شوند.سخن باتای در مورد فساد به مثابه پیوندگاه زندگی و مرگ، با برداشت فروید شباهتی دارد. فروید نیز به وجود چنین پیوندگاهی باور داشت، اما به جای آن که بر فرآیند فساد و روند تبدیل شدن بدن زنده به مرده تمرکز کند، طبق سنت مطالعاتی خود، غریزه جنسی و روند آمیزش را مورد توجه قرار داده بود. از دید او، دو عنصر نرینه و مادینه که نمایندگان دو نیروی زایندگی و مرگ محسوب می شدند، در شرایطی با هم ادغام می شوند و آن لحظه آمیزش است. آمیزش از دید فروید، شباهت زیادی با فساد از دید باتای دارد و چه تفکر برانگیز است که در بسیاری از نظام های اخلاقی و برداشتهای عامیانه این دو به عنوان تعابیری مترادف به کار گرفته می شوند.
آنچه که در نگاه باتای و فروید در مورد پیوندگاه مرگ و زندگی مشترک است، مفهوم آشوب است. آمیزش و فساد، گذشته از رابطه استعاری شان با هم، از یک نظر با هم شباهت دارند و آن هم پیوندشان با مفهوم آشوب است. هردوی این مفاهیم، بر گسسته شدن قانونی مرسوم و شکسته شدن مرزبندی های معمول دلالت دارند. جهان روزمره ما که زمینه کردارهای هنجارین مان را بر می سازد، بر مبنای مرزبندی ها و قاعده هایی منظم شده است که زنده را از مرده، بدن طبیعی را از نقش اجتماعی و زن را از مرد جدا می سازد. لحظه تداخل مرگ در زندگی (فساد)، یا زندگی در مرگ (آمیزش) از این نظر خاص تلقی می شوند که این مرزبندی ها را در می نوردند و قواعد حاکم بر زندگی هنجارین را به طور موقت به حالت تعلیق در می آورند.آشوب از این رو، امری منسوب به مرگ و در تعارض با زندگی نیست که خاصیت مقاطع در هم آمیختگی این دوست. مرگ نیز مانند زندگی از نظم ویژه خویش برخوردار است. نظمی که پس از پایان یافتن روند فساد، با بازگشتن بدن مرده به طبیعت (به طور نمادین، با تبدیل شدن جسد به اسکلت) برقرار می شود و همان است که بر جهان بیجان سیطره دارد. آشوب، محصول رخنه نیروهای مرگ در زندگی است که در قالب مرض و آسیب کالبدشناختی و فساد تجلی می یابد. و یا به نفوذ نیروهای زندگی در مرگ مربوط می شود که تبلورش را در آمیزش جنسی و بسته شدن نطفه فردی جدید می توان دریافت. آشوب، همچون لذت، امری است مرتبط با مرگ و لذت و محصول اندرکنش این دو و به تعبیری، نشانه ماهیت مشترک این دو.
سخن گفتن از مرگ، چنان که فروید اشاره و باتای تاکید کرده است، امری ناخوشایند، ناپسند، خطرناک و بدشگون پنداشته می شود.
موریس بلانشو
مرگ یکی از موضوعاتی است که در تمام آثار بلانشو حضور دارد و تأملاتش را در باب زبان، ادبیات و فلسفه، سامان می دهد. بلانشو با تأمل در خصوص مرگ، همان سنت فلسفی غرب را پیش می گیرد و در واقع همین جاست که او درگیر فلسفه می شود.
به زبان بلانشو: «مرگ و فکر، در محدوده تفکر، ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارند، در مردن گویی ما عذر تفکر را از خودمان می خواهیم؛ هر فکری میرنده است، هر فکری حتی آخرین فکر.»
بلانشو با توصیف افلاطون موافق است، که آدمی تنها می تواند به قیمت از دست دادن زندگی راستین خود، ازمرگ ممانعت کند و این یعنی اینکه بگوییم مادامی که درکی از زمان که به وسیله محدودشدن عمرمان به وسیله مرگ، نصیب ما شده است، نداشته باشیم، وجودمان در توالی بی معنی روزها سپری خواهدشد و زندگی مان از راه یافتن به یک هستی کلی و فراگیر ناتوان خواهدبود.
فرانکل
از نظر فرانکل معنای‌ بی‌ پایان‌ زندگی، رنج‌ و محرومیت‌ و مرگ‌ را نیز فرا می‌گیرد، در واقع‌ همین‌ لحظات‌ سخت‌ است‌ که‌ ارزش‌ درونی‌ هر فرد را محک‌ می‌زند». به‌ دیگر سخن، اگر زندگی‌ دارای‌ مفهومی‌ باشد، رنج‌ هم‌ باید معنا داشته‌ باشد و اساساً‌ زندگی‌ بشر بدون‌ رنج‌ و مرگ‌ کامل‌ نخواهد شد، پس‌ نباید رنج‌ و مرگ‌ را امری‌ مذموم‌ شمرد و برای‌ از بین‌ بردن‌ آن‌ تلاش‌ کرد بلکه‌ می‌بایست‌ جایگاه‌ واقعی‌ هریک‌ را شناخت‌ و آن‌ را در جای‌ خود پذیرفت. از این‌ روی، لوگوتراپی‌ می‌کوشد فرد را قادر به‌ ساختن‌ خود و جهان‌ پیرامونش‌ نماید تا چنان‌ زندگی‌ کند که‌ گویی‌ بار دومی‌ است‌ که‌ دنیا آمده‌ و اینک‌ در صدد رفع‌ خطاهایی‌ است‌ که‌ در زندگی‌ نخست‌ مرتکب‌ شده‌ بود.
رنج‌ نیز گرچه‌ گریزناپذیر است‌ و «از سر جبر به‌ سراغ‌ انسان‌ می‌آید»؛ درمان‌ ناپذیر است‌ و در زندگی‌ بشر قابل‌ ریشه‌ کن‌ شدن‌ نیست‌ ولی‌ از مهمترین‌ مسائل‌ و دغدغه‌های‌ آدمی‌ است. در واقع‌ رنج‌ از پایان‌ علم، آغاز می‌شود. زیرا یا علی‌الاصول‌ علم‌ را توانایی‌ حل‌ آن‌ نیست‌ (مثل‌ مرگ) و یا امکانات‌ فعلی‌ فن‌آوری‌ قدرت‌ چاره‌ اندیشی‌ ندارد. (مثل‌ برخی‌ بیماریها از قبیل‌ سرطان).
از اساسی ترین‌ رنجهای‌ آدمی، مرگ‌ است‌ زیرا در جریان‌ زندگی‌ همواره‌ خود را در حال‌ گذر میان‌ دو عدم‌ - گذشته‌ای‌ که‌ از دست‌ رفته‌ و آینده‌ای‌ که‌ هنوز نیامده‌ است‌ - حس‌ می‌کند «و تنها چیزی‌ که‌ برایش‌ وجود دارد «لحظه» زمان‌ «حال» است» و از سوی‌ دیگر رنج‌ و میرندگی‌ و پریشانی، زندگی‌ را دچار تنش‌ و اضطراب‌ می‌کند و آرامش‌ را از انسان‌ می‌گیرد.آخرین‌ فرایند در جریان‌ حیات، مرگ‌ است. در مرگ‌ که‌ دربرگیرنده‌ همه‌ حوادث‌ و جریانات‌ گذشته‌ فرد است‌ جسم‌ و فکر [ روح‌ ] از دسترس‌ فرد بیرون‌ رفته‌ و تغییر ناپذیر می‌گردد. آدمی‌ انعکاس‌ روانی‌ بدنی‌ خویش‌ را از دست‌ می‌دهد و تنها خویشتن‌ روحانی‌اش‌ باقی‌ می‌ماند. به‌ دیگر سخن‌ همان‌گونه‌ که‌ انسان‌ با نهادن‌ خیری‌ در گذشته‌ آن‌ را واقعیت‌ بخشیده‌ از خطر گذرا بودن‌ می‌رهاند، همان‌طور هم‌ در لحظه‌ مرگ‌ خود را به‌ واقعیت‌ مبدل‌ می‌کند و به‌ ابدیت‌ می‌پیوندد. پس‌ تولد و آغاز حیات‌ به‌ معنای‌ واقعیت‌ یافتن‌ نیست‌ بلکه‌ مرگ‌ چنین‌ امری‌ را تحقق‌ می‌بخشد. چه‌ «خویشتن‌ انسان‌ یک‌ «بودن» نیست، یک‌ «شدن» است» و این‌ «شدن» هنگامی‌ کامل‌ می‌شود که‌ زندگی‌ به‌ کمال‌ «مرگ» آراسته‌ گردد. گویی‌ که‌ مرگ‌ آخرین‌ مرز «حال» برای‌ پیوستن‌ به‌ ابدیت‌ است. زیرا گرچه‌ مُهرپایانی‌ است‌ بر همه‌ استعدادها و توانائیها، در عین‌ حال‌ سند معتبری‌ است‌ برای‌ جاودانه‌ شدن‌ آدمی‌ و در واقع‌ «در لحظه‌ مرگ‌ است‌ که‌ آدمی‌ «خویشتن» خود را خلق‌ می‌کند» و با پیوستن‌ به‌ ابدیت‌ باقی‌ می‌شود.
فرانکل معتقد است مرگ، کلیت زندگی انسان را کامل کرده و به گذشته متصل می‌کند. کلیت زندگی هر فرد بر اساس قانون بقای انرژی روحانی در جهان باقی خواهد ماند، لکن پس از مرگ، آینده‌ای برای انسان نیست. آینده واقعاً نیست ولی گذشته، واقعیت محض است که در این جهان مادی تا ابد باقی است.
سودابه امینی
سودابه امینی براساس چهار داستان مرگ ایرانی چهار نوع نگاه به مرگ را باز تعریف می کند.

الف) نگاه جادویی به مرگ: مصداق این نگاه به مرگ را در داستان زیارت نوشته صادق هدایت می‌بینیم. شخصیت‌های این داستان حتی مفهوم خداوند را در ذهن خود با جادو گره زده‌اند. تجلی خداوند در اعتقادات ایشان همان تجلی انسان است.

ب) نگاه عاشقانه به مرگ: در الگوی دوم مفهوم عشق با مرگ گره می‌خورد و در متن زندگی دین مدارانه حاصلی جز اخلاق مداری و خویشتنداری ندارد. در این نوع نگاه به مرگ؛ پس از فنای جهان مادی، معنویت همچنان به حیات خود ادامه می‌دهد. داش آکل مصداق چنین حیاتی است.

ج) نگاه رؤیایی به مرگ: در این نگرش با نقشی متفاوت روبرو می‌شویم. مرگ از این منظر در نقش آموزگار است. آموزگار تعالی و تکامل شخصیت انسانی. نقش آموزگاری برای مرگ را در داستان سپرده به زمین زمانی احساس می‌‌کنیم که شخصیت‌های داستان، رؤیای سوخته خود را با مرگ «کودک» ترکیب می‌کنند و رؤیای تازه‌ای برای ادامه حیات مادی و معنوی خود می‌سازند.

د) نگاه فاجعه‌بار به مرگ: در الگوی دیگر که با شهوت کشتار انسانی روبرو هستیم، مرگ نقشی فاجعه‌آمیز، مسخ کننده و ناگهانی بازی می‌کند. دخالت انسان در سرنوشت انسان بدون ذره‌ای خیرخواهی، دگراندیشی و معنویت ما را با هجوم مرگ‌های بی‌شمار و بی دلیل روبرو می‌کند. چشم، زنده ترین عضو چهره، آنچنان مسخ می‌شود که می‌توان شیئی چون دکمه را جایگزین آن کرد.جایگاه مرگ در دو الگوی«ب و ج»، جایگاهی فراتر از انسان است. مرگ در دو داستان «داش آکل» و «سپرده به زمین» در خدمت معنویت است. درحالی که در دو داستان «طلب آمرزش» و «چشم‌های دکمه‌ای من» مرگ توسط انسان برای انسان رقم می‌ خورد. این دو نویسنده با پدید آوردن جهان‌های متفاوت به طرح موضوعات اجتماعی، فرهنگی، فلسفی و روانشناختی پرداخته‌اند.

تبلیغات متنی
فروشگاه ساز رایگان فایل - سیستم همکاری در فروش فایل
بدون هیچ گونه سرمایه ای از اینترنت کسب درآمد کنید.
بهترین فرصت برای مدیران وبلاگ و وب سایتها برای کسب درآمد از اینترنت
WwW.PnuBlog.Com
ارسال دیدگاه