امروز چهارشنبه 17 آذر 1400 ravanshenasi.cloob24.com
0

امام محمد غزالی نیز از یک‌سو در آثار اخلاقی خود و در بحث از اخلاق فضیلت، سخنانی گفته که نشان‌دهنده اثرپذیری او از اخلاق یونانی ارسطویی است و از سویی دیگر به‌شدت با فلسفه یونانی درافتاده است؛ به‌گونه‌ای‌که در کتاب مشهور تهافت الفلاسفه در بیست مورد فلاسفه را مؤاخذه و استیضاح کرده است. حال پرسیدنی است اخلاق نزد غزالی بر چه مبنایی استوار است؟ آیا منشأ اخلاق، عقل است یا شرع و یا هر دو، یا اینکه شق دیگری در کار است؟

ابن‌رشد غزالی را متهم می‌کرد که او با اشعریان، اشعری است، با صوفیان صوفی و با فلاسفه نیز فیلسوف. از نظر برخی، غزالی در آرا و اندیشه‌های خویش ـ مانند اندیشه‌های اخلاقی ـ فاقد انسجام و یکپارچگی است، به همین‌رو از این حیث نمی‌توان دقیقاً مشخص کرد نظر غزالی در باب اخلاق و منشأ آن چیست.

غزالی در حوزه اخلاق، کتب متعددی نگاشته است: احیاء العلوم الدین، میزان العمل، الأربعین فی اصول الدین ـ که بخشی از کتاب جواهر القرآن است ـ و نیز منهاج العابدین که از آخرین مصنفات اوست. غزالی در آثار اخلاقی خود از کتب فیلسوفان مسلمانی چون فارابی و ابن‌سینا سود جسته، اگرچه در ظاهر با آنها از در مخالفت درآمده است. از دیگر منابعی که می‌توان بدان اشاره کرد، تهذیب الأخلاق ابن‌مسکویه است که هرچند برخی گفته‌اند غزالی در استفاده از این کتاب اشاره‌ای به آن نداشته، بی‌شک از آن متأثر بوده است.

غزالی از منابع اهل تصوف ازجمله قوت القلوب ابوطالب مکی و الرسااﺔ القشیریه ابوالقاسم عبدالکریم بن هوازن قشیری بهره جسته است. اما بی‌تردید مهم‌ترین منبعی که او در مباحث اخلاقی خود از آن بهره برده، شریعت (قرآن و احادیث) بوده است.

به‌طورکلی غزالی در حوزه اخلاق تا حدی آرای فیلسوفان را پذیرفته است، هرچند در طبیعیات و الهیات به‌شدت با آرای آنها مخالفت می‌کند. به واقع او در کنار فضایل الهیاتی و فضایل صوفیانه، از فضایل فلسفی نیز سخن گفته و مشی فیلسوفان را در بحث از فضایل به‌کار گرفته است. به بیانی دیگر، او در کنار شریعت برای عقل نیز شأنی قائل گشته است. بنابراین به نظر می‌آید غزالی در حوزه اخلاق تا حدی از دیدگاه برخی اشاعره همچون جوینی که مدافع نوعی اراده‌گرایی الهیاتی‌اند، فاصله می‌گیرد.

نفس از منظر غزالی

غزالی در بحث از نفس، تنها به نفس حیوانی و نفس انسانی توجه دارد؛ چراکه این دو ارتباط مستقیمی با اخلاق دارند. وی در میزان العمل می‌نویسد که نفس حیوانی دارای دو قوه است: «قوه محرک» و «قوه مدرک». ‌قوه محرک نیز بر دو قسم است: یکی باعث و برانگیزنده و دیگری مجری و مباشر حرکت. قوه مدرک نیز دو بخش است: ظاهری و باطنی. قوه ظاهری همان حواس پنج‌گانه است و قوه باطنی به ‌قوای خیالیه، حافظه، وهمیه، ذاکره و متفکره تقسیم می‌گردد.

اما قوای نفس انسانی به دو قوه «عالمه» و «عامله» تقسیم می‌شود. نفس انسانی فراتر از آن است که با حواس پنج‌گانه ادراک شود، بلکه از طریق عقل، ادراک می‌گردد و یا از طریق آثار و افعال به وجود آن پی‌برده می‌شود. نفس انسانی دارای دو نسبت است:

یکی نسبتی رو به بالا و دیگری نسبتی رو به پایین که برحسب هر یک از این دو نسبت، به ترتیب دارای دو قوه عالمه و عامله است. این دو قوه هر کدام عقل نامیده می‌شوند که این نام‌گذاری آنها به اشتراک لفظی است. بنابراین نفس انسانی دارای دو عقل نظری و عقل عملی است.

تحلیل غزالی از نفس، همان تحلیل فلسفی فیلسوفان مسلمانی چون ابن‌سیناست. با این حال، غزالی در بحث از نفس انسانی و تطهیر آن از گناهان در کتاب احیاءالعلوم، متأثر از محاسبی عارف است. در کیمیای سعادت ـ که از آخرین نوشته‌های غزالی است ـ تحلیل عرفانی از نفس انسانی با تفصیل بیشتری آمده است، ولی درعین‌حال می‌توان در این اثر نیز اصطلاحات رایج میان فیلسوفان را در تحلیل نفس مشاهده کرد.

برای مثال وی در کیمیای سعادت می‌گوید: «کل سعادت مبتنی بر سه چیز است: قوه غضب، قوه***و قوه علم که لازم است از حد اعتدال خارج نشوند تا به راه هدایت اشاره‌گر باشند.» این تقسیم‌بندی سه‌گانه از قوای نفس، همان تقسیم‌بندی فیلسوفانی همچون فارابی در آراء اهل المدینه الفاضله است. با اینکه غزالی در احیاء العلوم سعی داشته از اصطلاحات فلسفی اجتناب ورزد.

فضایل و تقسیم‌بندی آنها

غزالی در بحث از فضیلت، هم از فضایل فلسفی سخن گفته که در عقلِ فلسفی ریشه دارد، هم از فضایل توفیقی (دینی) و هم از فضایل صوفیانه که از نظر وی، نشئت گرفته از احکام و عبادات شرعی است.

غزالی در کتاب‌های خویش از سه دسته فضایل سخن می‌گوید: «فضایل فلسفی»، «فضایل توفیقی» (دینی) و «فضایل صوفیانه». وی در میزان العمل درخصوص فضایل فلسفی می‌گوید: هرچند فضایل بسیارند، در چهار چیز که مشتمل بر شعب و انواعی است، جمع می‌شوند: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت.

حکمتْ فضیلتِ قوه عقلیه، شجاعتْ فضیلتِ قوه غضبیه، عفتْ فضیلتِ قوه ***ه و عدالت عبارت است از قرار گرفتن هر یک از این قوا به نحو لازم. از طریق فضیلتِ عدالت است که امور، تام و تمام می‌گردند. از این‌رو گفته شده آسمان‌ها و زمین براساس عدالت استوار گشته‌اند.

غزالی در ادامه بحث به یکایک این فضایل و انواعی که درپی هر یک می‌آید، می‌پردازد. او سپس به فضیلت حکمت پرداخته، آن را مصداق آیه «من یؤت الحکمه فقد أوتی خیراً کثیراً» (بقره / 269) و نیز مقصود این گفته پیامبر می‌داند که «الحکمه ضال المؤمن.» وی پس از تفکیک میان حکمت نظری و عملی (اخلاقی)، حکمت عملی را ‌حالت و فضیلت نفس عاقله می‌داند که به وسیله آن، نیروی غضبی و شهوی کنترل می‌شود و حرکات آنها از حیث انقباض و انبساط به اندازه درمی‌آید و آن علم به صواب اعمال است.

دو حد افراط و تفریط حکمت نیز عبارت است از مکر و بلاهت. از نظر غزالی، فضایلی که تحت فضیلت حکمت قرار می‌گیرند، بدین قرار است: حسن‌التدبیر، جودت‌الذهن، نقایه‌ الرأی (خلوص رأی) و صواب‌الظن.

فضیلت شجاعت، حد وسط میان دو رذیلت تهور و جبن است که از پرتو آن، اقدام به کار حاصل می‌شود. شدت در کار همواره پسندیده نیست، بلکه چیزی نکوست که با عقل و شرع سازگار باشد. از نظر غزالی، فضایلی که درپی فضیلت شجاعت می‌آیند، عبارت است از: الکرم، النجده (یاری‌دادن به دیگران)، کبرالنفس (بزرگ‌دلی)، الاحتمال (بردباری)، الحلم (شکیبایی)، الثبات (پایداری)، النبل (بزرگواری)، الشهامه (دلیری) و الوقار (سنگینی و متانت).

اما عفت فضیلتی است مربوط به قوه *** که عقل به‌سهولت می‌تواند آن را تحت انقیاد خویش درآورد؛ تا جایی‌که انقباض و انبساط آن به یک اشاره عقلی بستگی دارد. دو رذیلت مربوط به عفت نیز شره و خمود است. معیار اعتدال در اینجا شرع و عقل است.

فضایل ناشی از فضیلت عفت از این قرار است: الحیاء، الخجل (خجالت)، المسامحه (گذشت)، الصبر، السخاء (بخشندگی)، حسن‌التقدیر (اندازه نگه‌داشتن)، الانبساط، الدماثه (نرم‌خویی)، الانتظام (نظم و ترتیب)، حسن الهیئه (آراستگی)، القناعه، الهدوء (آرامش)، الورع، الطلاقه (خوش‌گویی)، المساعده (همراهی)، التسخط (سرزنش ملایم) و الظرف.

سرانجام اینکه، عدالت عبارت است از حالتی که مشتمل بر تناسب سه قوه حکمت، شجاعت و عفت باشد. عدالت یکی از اقسام فضایل نیست، بلکه جمله فضایل است. از نظر غزالی، عدالت همانند فضایل دیگر دارای دو رذیلت نیست، بلکه تنها رذیلت ظلم در برابر آن قرار دارد؛ چراکه بین ترتیب (نظم) و عدم‌ترتیب (بی‌نظمی) حد وسطی وجود ندارد.

غزالی در بحث از فروعات فضایل اصلی، به فروعات رذایل اخلاقی نیز پرداخته است که در اینجا مجال پرداختن بدان نیست. نکته مهم در بحث از فضایل چهارگانه و رذایل مربوط به آنها و نیز فروعات آنها این است که غزالی از کسانی همچون فارابی، ابن‌سینا و ابن‌مسکویه متأثر است. با این حال، وی در انتهای این بحث می‌گوید روایات مختلفی در باب ترغیب به فضایل و اجتناب از رذایل وجود دارد که به دلیل اطاله کلام از ذکر آنها پرهیز می‌کند.

وی در جای دیگری از کتاب میزان العمل ذیل عنوان «بیان انواع الخیرات و السعادات»، همه نعمت‌های خداوند را منحصر در پنج نوع می‌داند: اول «سعادت اخروی» که عبارت است از بقایی که برای آن فنایی نیست، شادی‌ای که در آن غمی نیست، علمی که با آن جهلی نیست و غنایی که در آن فقری نیست. به این سعادت اخروی نمی‌توان جز از طریق خداوند رسید و این سعادت کامل نمی‌شود، مگر به نوع دوم.

نوع دوم «فضایل نفسی» است که در چهار فضیلت جمع شده است: عقل و کمال آن (علم)، عفت و کمال آن (ورع)، شجاعت و کمال آن (مجاهدت) و عدالت و کمال آن (انصاف). این فضایل علی‌التحقیق اصول دین است که با نوع سوم تکامل می‌یابد.نوع سوم «فضایل بدنی» است که منحصر در چهار چیز است: صحت، قوت، جمال و طول عمر. این فضایل با نوع چهارم اتمام می‌یابد.

نوع چهارم (فضایل خارجی) عبارت است از مال، زن و فرزند، عزت و کرم عشیره. انتفاع از این فضایل نیز مقدور نیست، مگر با نوع پنجم که عبارت است از «فضایل توفیقی» که مشتمل است بر هدایت، رشد، تسدید و تأیید الهی.

بنابراین از منظر غزالی، خیرات پنج‌گونه است: اخروی، نفسی، بدنی، خارجی و توفیقی که برخی از آنها نیازمند برخی دیگر است. از نظر وی، این یک نیاز ضروری است؛ مانند فضایل نفسی که وصول به نعیم آخرت جز از طریق آنها مقدور نیست، یا صحت بدن که فضایل نفسی جز از طریق آن به دست نمی‌آید. اما نیاز و حاجت گاه نافع است، نه ضروری؛ مانند حاجت به فضایل خارجی (مال، زن، فرزند و...) برای تحصیل فضایل نفسی، چراکه اگر این فضایل خارجی نباشد، در علل و اسباب فضایل نفسی خلل وارد می‌شود.

همان‌گونه که مشاهده می‌شود، غزالی از فضایل توفیقی نام می‌برد. وی در این خصوص می‌گوید: اگر پرسیده شود معنای فضایل توفیقی (هدایت، رشد، تسدید و تأیید الهی) چیست، پاسخ این است که توفیق چیزی است که انسان در هیچ حالی از آن بی‌نیاز نیست و معنایش موافقت اراده و فعل انسان با قضا و قدر الهی است؛ هم در امور خیر و هم در امور شر.

غزالی بر این باور است که کسب فضایل، تنها از طریق هدایت الهی میسر است و این هدایت، مبدأ خیرات است؛ هم‌چنان‌که خداوند بدان اشاره دارد: «اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» (طه / 50)؛ «لولا فضلُ الله علیکم و رحمته ما زکَى منکم من احد ابداً ولکن الله یزکِّی من یشاء». (نور/ 21)

از نگاه غزالی، هدایت الهی دارای سه منزل است: اول تعریف دو طریق خیر و شر که خداوند بدان چنین اشاره کرده است: «و هدیناه النجدین.» (بلد / 10) خداوند این نعمت را به همه بندگانش اعطا کرده است؛ بدین بیان که برخی را از طریق عقل و برخی را از طریق رسولان. از این‌رو خداوند فرموده است: «واما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمی على الهدى». (فصلت / 17)؛

دوم، چیزی که بنده را مرحله به مرحله ـ با توجه به پیشرفت او در علوم و افزایش اعمال صالح ـ مدد می‌رساند: «و الذین اهتدوا زادهم هدى و آتاهم تقواهم.» (محمد / 17)؛ سوم، نوری که در عالم ولایت و نبوت درخشیده می‌شود و انسان با آن به چیزی هدایت می‌شود که نمی‌تواند با عقل صرف بدان دست یابد، چنان‌که در آیه‌ای می‌خوانیم: «قل ان هدى الله هو الهدى». (بقره / 120)

«رشد» از نظر غزالی، عنایت الهی است که به انسان در توجه به مقاصدش مدد می‌رساند و او را در آنچه صلاح اوست، تقویت می‌کند و از آنچه در آن فساد است، بازمی‌دارد و این امری درونی و باطنی است؛ هم‌چنان‌که خداوند اشاره دارد: «و لقد آتینا ابراهیم رشده من قبل وکنّا به عالمین». (انبیاء / 51)

«تسدید» آن است که اراده و حرکات انسان متوجه مطلوبش قرار گیرد تا بتواند در کوتاه‌ترین زمان بدان برسد. فرق رشد و تسدید آن است که رشد، جنبه معرفتی و شناختی دارد؛ درحالی‌که تسدید دارای جنبه تحریکی است. اما تأیید تقویت امر از درون، به واسطه بصیرت و نیز تقویت توان از خارج است که خداوند بدان اشاره می‌کند: «اذ أیّدتُّک بروح القدس». (مائده / 110؛ غزالی، 1989: 102 و 103)

فضایل توفیقی متناظر با فضایل فلسفی، به چهار فضیلت تقسیم می‌شود. مبنای فضایل فلسفی، اراده و عادات انسانی است؛ حال آنکه اساس فضایل توفیقی، دترمینیسم (جبرگرایی) الهی است. هرچند هر دو فضایل فلسفی و توفیقی وسایلی برای کسب سعادت است، باید دانست که از نظر غزالی بدون توفیق الهی، هیچ انسانی نمی‌تواند به سعادت رسد. بنابراین فضایل فلسفی مشروط به فضایل توفیقی است. توفیق الهی، از طریق وحی و در قالب احکام برای انسان حاصل می‌شود و این احکام نیز در قالب عبادات و آداب درمی‌آید.

اما غزالی افزون بر فضایل فلسفی و توفیقی، از فضایل صوفیانه‌ای همچون توبه، صبر، خوف، رجا و زهد نیز سخن گفته است. این فضایل که در نظام‌های اخلاقی برخی از فیلسوفان مسلمان به‌کلی غایب است، جملگی در قرآن و سنت ـ همراه با تبیینی موجز از معانی آنها ـ آمده است، اما این صوفیان‌اند که به‌تفصیل به تبیین معانی آنها پرداخته و وجوه مختلف آنها را بررسی کرده و بدانها نظم و ترتیب داده‌اند. از این حیث می‌توان آنها را «فضایل صوفیانه» نامید.

صوفیان تأکید دارند که این فضایل به‌گونه‌ای کامل و تمام‌عیار در صوفیان، به شکلی ناقص در پرهیزکاران و در قالبی ابتدایی در تمامی مؤمنان یافت می‌شود. (AbulQuasem, 1978: 147 - 149) ازاین‌رو از نگاه غزالی، فضایل صوفیانه همان وجوه باطنی احکام الهی است. وی در بحث از فضایل صوفیانه، اصطلاحات «مقامات السالکین»، «مقامات الدین»، «منازل الدین» و «اخلاق محموده» را به‌کار می‌برد و در تمامی آثار اخلاقی‌اش، فضایل صوفیانه را ذیل«صفات المنجیات» برمی‌رسد.

ماهیت نظریه اخلاقی غزالی برحسب آثار دوره‌ی عرفانی‌اش

غزالی در خلال این دوره‌ی عرفانی زندگی‌اش که از مهاجرت از بغداد آغاز شد و تا زمان مرگش به تاریخ هجدهم دسامبر سال 1111 میلادی به طول انجامید، رسالات اخلاقی متعددی تصنیف کرد که صحّت انتساب غالب این آثار به غزالی مورد تأیید محققان قرار گرفته است. در باب برخی از این آثار، هنوز میان صاحب نظران بحث است که آیا واقعاً از آنِ غزالی است یا نه؛ معدودی کتاب و رساله هم هست که انتساب آنها به غزالى، قطعاً باطل و مردود است.

ماهیت و کُنه نظریه اخلاقی و مسائل مرتبط با آن، که در آثار این دوره‌ی غزالی مندرج است، تنها در صورتی فهمیده خواهد شد که ابتدا مسأله مرکزی مورد بحث در این تألیفات مشخص و آشکار شود. پیشتر گفتیم که غزالی در دوران طلبگی، افزون بر آموختن علوم گوناگون، عرفان نظری و عملی را هم فرا گرفت؛ البته یک چند عرفان و تصوف را وانهاد، اما پس از آن که گروه‌های چهارگانه جوینده‌ی حقیقت را بررسی نمود، به تصوف رجعت کرد و گم‌گشته خود را که همانا حقیقت مطلق و یقینی بود، در آن یافت. غزالی آثار صوفیان بزرگ را به دقت می‌خواند و خواندن همین دسته از آثار، ترسی هولناک از عذاب روز رستاخیز را در جانش نشاند؛ این ترس و خشیت، او را به خلوت و عزلت سوق داد تا ذهن از غیر بپیراید و یک سره در کار ریاضت‌های شرعی و عرفان باشد.

پس، از جهت علمی، مسأله اصلی غزالی در دوره زندگی عرفانی‌اش آن بود که چگونه می‌‌توان از عذاب دوزخ در امان ماند و نعیم بهشت را کسب کرد؛ به بیان دقیق‌تر، چگونه می‌‌توان از قهر و خشم خداوند پرهیز کرد و به «قرب حق» نائل آمد. از جهت نظری، مسأله اصلی غزالی، انتقال اندیشه‌ها و تجربیاتش به دیگران بود، به نحوی که آنها هم به همین مقصود برسند.
غزالی عقیده دارد که غالب آدمیان در اعماق تباهی و انحطاط اخلاقی زندگی می‌‌کنند و همین واقعیت، به فلاکت و عذاب آنها در آخرت می‌‌انجامد. او در مقدمه‌ی احیاء و نیز در المنقذ به اختصار این انحطاط اخلاقی را توصیف می‌‌کند، دلایل آن را برمی‌شمارد و در عین حال از مسأله اصلی خود سخن می‌گوید. غزالی در باب این مسأله، زمانی که در جولای/ آگوست سال 1106 میلادی عزم نیشابور کرد، چنین می‌‌نویسد:
«کنون می‌دانم که مراجعت دوباره برای نشر علم، رجوعی همانند گذشته نیست، که در آن زمان دانش را به خاطر کسب جاه به کار گرفته و با قول و عمل برای پیشبرد آن مقاصد تلاش می‌‌کردم. اما حالا به سوی دانشی روی آوردم که از جاه و مقام روی گردان است، چه با شروع و نشر آن امید رسیدن به جاه و مقام از میان می‌رود. اکنون نیتم چنین است و قصد و آرزویم همین و خدا از آن باخبر است. غرض آن است که برای اصلاح خود و دیگران قیام کنم.»
به این ترتیب، اصلی‌ترین دغدغه و دل مشغولی غزالی در دوره صوفیانه‌اش، بهروزی در آخرت است. این دل مشغولی، وجوه متعددی از نظریه اخلاقی او را مشخص می‌‌کند. همین عامل، نظام اخلاقیِ غزالی را دینی و عرفانی می‌‌سازد، به خلاف نظام اخلاقی سکولار که فقط و فقط نگران خیر انسان در این جهان است.
غزالی با عنایت به این مسأله مرکزی، نظام اخلاقی خود را «علم طریق آخرت» می‌‌نامد، طریقی که انبیاء و اولیاء و «سلف صالح» آن را سپرده‌اند. او از سوی دیگر، این نظام اخلاقی را علم دین عملی (علم المعامله) می‌‌خواند. به نظر نمی‌رسد که غزالی در آثار دوره‌ی عرفانی‌اش، برای نظام اخلاقی خود از واژه «علم اخلاق» استفاده کرده باشد. او برای نامیدن نظام اخلاقی‌اش تنها از همان دو ترکیب پیش گفته بهره می‌‌برد و گویا این تصمیم را به تبعیت از صوفیان گرفته است.

به نزد غزالی، اخلاق، علم عقاید یا «اعتقادات دینی» و نیز علم مطالعه حسن و قبح افعال است برای مقاصد عملی و نه صرفاً یک دانش و اطلاعات محض. علم افعال، علمی است که شامل بررسی کنش‌ها و رفتارهای انسان در قبال خدا و همنوعان، چه در خانواده و چه در جامعه است؛ این علم، در عین حال به مطالعه‌ی شیوه‌های تهذیب نفس از زشتی‌ها و زبونی‌ها و نیز آراستن وجود به فضائل می‌‌پردازد. به این ترتیب، دامنه قلمرو اخلاق در نظر غزالی، به غایت فراخ و فربه است و گفتن ندارد که این، ویژگی شاخص اخلاق عرفانی و صوفیانه است. چنانچه دایره و دامنه‌ی این اخلاق را با قلمرو اخلاق در نظر فیلسوفان مسلمان- آن گونه که در کتاب مقاصدالفلاسفه آمده- قیاس کنیم، موضوع وضوح و روشنای بیشتری خواهد یافت.

غزالی در آن کتاب می‌گوید که فیلسوفان مسلمان، حکمت را بر دو قسم دانسته‌اند: قسم اول به عمل انسان می‌پردازد (علم عملی). آدمی در سایه این علم، انواع اعمالی را که وسیله‌ای برای بهروزی در دنیا و آخرت‌اند، خواهد شناخت. قسم دوم، علمی است که آدمی به کمک آن می‌‌تواند موجودات را آن گونه که واقعاً هستند، بشناسد (علم نظری). علم عملی، خود بر سه قسم است. قسم اول علمی است که روابط انسان با دیگران را در سطح جامعه، تنظیم می‌کند. به- نحوی که زمینه سعادت آدمی در دنیا و آخرت فراهم آید؛ کامل‌ترین مصداق این نوع علم، سیاست است، قسم دوم از علوم عملی، علم رفتار آدمی با «اهل منزل» خود است. در این علم، از این بحث می‌شود که چگونه باید با همسر، فرزندان و خدم و حشم رفتار کرد. «قسم سوم نیز اخلاق یا «علم اخلاق» است که موضوع آن بحث درباره کارهایی است که انسان باید انجام دهد تا خصلت‌ها و اوصاف او، آراسته به خیر و فضیلت شود». بنابراین، در نظر غزالی، فیلسوفان مسلمان، اخلاق را یک علم عملی می‌دانند که فقط به کیفیات و اوصاف نفس، یعنی فضائل و رذایل می‌‌پردازد؛ اما رفتار آدمی در خانواده، در مناسبات اجتماعی و در حوزه سیاست، دیگر ذیل علم اخلاق نمی‌گنجند و در قلمرو و دامنه اخلاق، در نظر فیلسوفان مسلمان، بسیار محدود می‌‌شود. غزالی، قلمرو محدود و مجال مضیّق اخلاق فیلسوفان را در کتاب المنقذ هم متذکر می‌‌شود. گویا مستند غزالی در باب نظرِ فیلسوفان مسلمان پیرامون اخلاق، ابن سیناست، چرا که این نوع تقسیم بندی علم، میراث ابن سیناست. طبقه‌بندی ابونصر فارابی از علوم، مغایر با این است. که چون اخلاق را علمی مجزا و مستقل نمی‌داند، بلکه ذیل سیاست می‌‌گنجاند.
غزالی، حوزه‌ی سیاست را از اخلاق تفکیک می‌‌کند و در این کار، تابع نظر ابن سینا و اسلاف صوفی خود است، چرا که رأی ابن سینا در این باب، متفاوت از رأی فیلسوفان بزرگ اخلاق در یونان و نیز فارابی است. غزالی در این زمینه، ادلّه و براهینی دارد. بنا به نظر غزالی، حکومت آرمانی در امت اسلام، متکی و مبتنی بر احکام و قواعد فقه اسلام است. عقل، این قواعد را از «اصول» چهارگانه شریعت استنباط می‌‌کند، به نحوی که جامعه مطلوب اسلامی، صفت الاهی می‌گیرد و در واقع، فلاح و رستگاری انسان در گرو عضویت در این امت است. قواعد و احکام فقه، شأنی ندارند، جز آن- که امور دنیوی را سامان دهند؛ و فقها کسانی‌اند که «علوم دنیوی» را کسب کرده‌اند.

غزالی آنها را «علماء الدنیا» می‌خواند. فقها با فقه خود به حاکم جامعه اسلامی کمک می‌‌کنند تا بر مردم به عدل و صلح حکومت کند؛ اما اصول و قواعد حکمرانی دغدغه بهروزی و سعادت اخروی انسان را ندارد و نگران حیات پس از مرگ نیست؛ در حالی که هسته‌ی اصلی و مسأله محوری اخلاق، آخرت است. احکام و فتاوای فقها در خصوص حُسن و قبح افعال، بر این پایه استوار است که آیا افعالی آدمی از جهت آداب و ظواهر صوری، انطباقی با شریعت دارد یا نه. و فقیه از این طریق می‌کوشد اعمال مؤمنان را از خشم و عقوبت حاکم مصون بدارد. توجه به افعال و اعمال انسان‌ها از منظر خیر اخروی، اساساً خارج از حیطه‌ی فقه و در نتیجه خارج از حیطه‌ی سیاست است. چنین منظری، فقط و فقط به اخلاق تعلق دارد. بنابراین «قوانین سیاست»، درست مثل قواعد فقه، مجزّا از قواعد اخلاقی هستند. البته قواعد سیاست و فقه، نافع به حال اخلاق هستند؛ به این معنا که بهبود و تنسیق امور دنیوی، بالندگی و پرورش اخلاق و دین را تسهیل می‌‌کند. به همین دلیل بود که غزالی، ضرب المثلی از خواجه نظام الملک را دائماً نقل می‌‌کرد: «دین و دولت، همزادند». به این ترتیب، فقه و سیاست، فقط به طور غیر مستقیم با اخلاق ارتباط پیدا می‌‌کنند. فقه و سیاست، به خودیِ خود، دانش‌هایی مجزا از اخلاق‌اند. عبارتی از کتاب احیاء این نکته را به خوبی و به روشنی توضیح داده است.
تفکیک سیاست از اخلاق، در نظر غزالی، ربط وثیقی با ماهیت فردگرایانه نظریه اخلاقی او دارد. در یونان باستان، دولت- شهرها پشتوانه زندگی اخلاقی بودند؛ کسی که وظایف و تکالیف خود را به عنوان یک شهروند انجام می‌داد، یک انسان خوب به شمار می‌آمد و لذا اخلاق، یکی از اجزای اساسی و بنیادین سیاست بود. در دوره‌ی میانه این نگره عوض شد؛ زوال دولت- شهرهای یونانی در قرن چهارم قبل از میلاد، و نیز رشد و گسترش ادیان معنوی نظیر مسیحیت و اسلام، پیشرفتی به سمت نگره‌ی فردگرایانه بود. تأکید این ادیان بر فرد بود، چون جاودانگی شخصی فقط برازنده‌ی نفس فردی است. آموزه اسلام و مسیحیت این بود که آدمی به مظاهر بیرونی نظر می‌کند، اما حضرت پروردگار به نفس نظر دارد. بنابراین، بر وجود درونی فرد باید بیشتر توجه و تمرکز کرد؛ هرچه صلابت و استحکام این وجه درونی بیشتر باشد، لیاقت و استحقاق آدمی برای زندگی مینوی بیشتری خواهد بود. صوفیان و از میان ایشان غزالی، تحت تأثیر این آموزه‌های دینی، مروج نظام‌های اخلاقی فردگرایانه بودند. این سنخ از نظام‌های اخلاقی، آدمی، را به اخلاق فرا می‌‌خوانند، به این نیت که نفس و جان فردی خود را بپیراید. در این نظام‌ها، پذیرفته نیست که معیارهای اخلاقی، چیزی همچون ارکان فضای اخلاقی جامعه به حساب آیند. گمان آنها بر آن است که فضیلت، موضوعی ذاتاً فردی است.
غزالی غایت مطالعات اخلاقی را به مسأله محوری نظام اخلاقی خود پیوند می‌‌دهد. در باب غایت مطالعات اخلاقی، سه نظریه‌ی عمده وجود دارد:
الف) اخلاق، یک علم کاملاً نظری است که می‌کوشد معنا و ماهیت رفتارهای اخلاقی را بفهمد، اما هیچ علاقه‌ای ندارد که رفتار کسی که این مطالعه را انجام می‌‌دهد، تأثیر بگذارد.
ب) غایت اصلی اخلاق، تأثیر بر روی رفتار واقعی و عینی است.
ج) اگر چه اخلاق اولاً و بالذات یک علم نظری است که غایت‌اش کشف حقیقت موضوعات اخلاقی است، اما لازم است که در پژوهش‌های اخلاقی، نقادی مستمری در باب معیارهای موجود اخلاقی صورت بگیرد؛ به گونه‌ای که اخلاق به رغم اقتضای ذاتی‌اش، تقریباً به یک علم عملی تبدیل شود.
غزالی با نظریه دوم موافق است. او می‌گوید معنای مطالعه «علم دین عملی» عمل است، غایت عمل هم باید اکمال احوال نفس باشد تا سعادت و بهروزی در آخرت حاصل شود. این مطالعه فقط وقتی ارج و ارزش دارد که بدون آن، نتوان خوب و بد یا حُسن و قبح را به طور کامل انجام داد یا اجتناب کرد. اصول اخلاقی را باید به نیت انطباق آنها با زندگی عملی آموخت. غزال، حتی پا فراتر از این می‌‌گذارد و حکم می‌کند که علمی که به عمل منجر نشود و مبنای عمل قرار نگیرد، هیچ شرف و رجحانی بر جهل ندارد. غزالی در تأکید اکیدی که بر عمل به عنوان غایت مطالعه اخلاق می‌ورزد، تحت تأثیر آیات قرآن و سنت نبوی است. او برای تأیید رأی خود، به آیات و روایات استناد می‌کند.
نظام اخلاقی غزالی راحتی می‌توان اخلاق غایت گرایانه دانست، چون این اخلاق، افعال را در سایه‌ی ارجاع آنها به نتایج‌شان ارزیابی می‌‌کند. این نظام اخلاقی به ما می‌‌آموزد که انسان یک هدف والا و برتر دارد؛ یعنی سعادت اخروی، و افعال انسان، وقتی خوب به شمار می‌آیند که نفس را برای رسیدن به این هدف یاری دهند، و وقتی بد تلّقی می‌‌شوند که مزاحم وصول به این هدف باشند. حتی عباداتی چون نماز و زکات به این دلیل خوب هستند که نتایج نیکویی برای نفس به بار می‌آورند. درجه‌ی خوبی و بدی یا حسن و قبح افعال مختلف، متغیر است، چرا که میزان تأثیر آنها در نفس و روح فاعلان آن افعال، متغیر است.

در واقع تأکید غزالی بر «نتیجه بخش بودن اخلاق برای نفس» آن قدر غلیظ است که می‌‌توان نظام اخلاقی او را «اخلاقی که در خدمت نفس است»، تلقی کرد، همان گونه که می‌توان آن را یک نظریه سعادت دانست که متفاوت از لذت گرایی است که برحسب آن، لذت، خیر اعلی به شمار می‌‌آید. بنابراین، خوبی و بدی افعال بر حسب این معیار سنجیده می‌‌شود که تأثیر آنها در وصول یا عدم وصول به یک غایت اخلاقی چقدر است؛ افعال فی حد ذاته هیچ ارزش اخلاقی مستقلی ندارند. چنین نظام اخلاقی، اخلاق غایت گرایانه نامیده می‌‌شود که عیناً همان نظریه نتیجه‌گرایی در اخلاق است. لذت گرایی، نظریه سعادت، و نیز کمال گرایی، همگی ذیل این مقوله می‌‌گنجند.

غزالی به اعتبار آن که مدافع اخلاق غایت انگارانه است، با فیلسوفان هم داستان است. منظور ارسطو از غایت در اخلاق، بسیار واضح و آشناست. فیلسوفان مسلمانی چون ابن سینا، فارابی و ابن مسکویه تابع این نظریه ارسطویی هستند، چرا که خوبی و بدی افعال را بر حسب نتایجی که در رسیدن یا نرسیدن به «سعادت» دارند، تعیین می‌‌کنند. غزالی، نظر معتزله را که به حُسن و قبح عقلی افعال اخلاقی معتقد بودند و واجبات و منهیات شریعت را به دلیل حُسن و قبح عقلی‌شان واجب الاتباع می‌دانستند، مردود به شمار می‌‌آورد.

این نظریه بنا به اصطلاحات رایج نظریه وظیفه گرا نامیده می‌‌شود که در واقع نقطه مقابل نظریه غایت گرایانه است. غزالی از جهت آن که منکر حُسن و قبح عقلی افعال است و ارزش اخلاقی یک فعل را برحسب هدف اخروی و فرمان یا تحذیر خداوند می‌داند با اشاعره موافق است. اما در عین حال، چون یک عالم اخلاق است، بیش از اسلاف اشعری‌اش که عمدتاً عالمان کلام بودند، بر نتیجه افعال تأکید می‌‌کند. یکی از شاخه‌های بحث ارزش اخلاقی افعال، روش فهم ارزش این افعال است، و این بحث، ما را به بررسی جایگاه عقل، وحی و شهود در اخلاق سوق می‌‌دهد.
غزالی ارزش و شأن عقل، وحی و شهود عارفانه را در نظریه اخلاقی‌اش تصدیق می‌کند. در کتاب اول احیاء، آن جا که تقسیم‌بندی علوم آمده، این بحث مطرح می‌‌شود. غزالی علوم را به «شرعیه» و «غیرشرعیه» تقسیم می‌‌کند. علوم شرعیه، مأثور از انبیا هستند. علوم غیر شرعیه، یا به قوت عقل آموخته می‌‌شوند، مثل ریاضیات؛ یا به مدد تجربه، مثل طب؛ و یا از طریق نقل، مثل علم زبان، علوم غیرشرعیه، خود بر چند قسمند: علوم پسندیده، مثل طبّ و ریاضیات؛ علوم نکوهیده، مثل سحر و طلسمات؛ و علوم مباح، مثل تاریخ و شعر. علوم شرعیه پسندیده چهار قسم دارد: اصول، فروع، مقدمات، متممات. اصول، بر چهار نوع است: قرآن، سیره نبیّ، اجماع، و آثار صحابه. فروع متخَّذ از این اصول هستند، اما نه به صورت صوری و ظاهری، بلکه از طریق درک معنا و دلالت‌های این اصول به کمک عقل. بنابراین، دایره‌ی معانی و دلالت‌های اصول، بسیار فراخ و گسترده است، اما از میان این معانی، یکی که به لحاظ لفظی و ظاهری متفاوت است، دلالت بیشتری دارد. مصداق این ماجرا، روایتی از پیامبر است که فرمود «شایسته نیست که قاضی وقتی خشمگین است بر کرسی قضا بنشیند و قضاوت کند».

عقل می‌گوید که این روایت به معنای آن است که قاضی، وقتی گرسنه است یا از بیماری سختی رنج می‌‌برد و یا دچار یبوست مزاج است، هم نباید به کار قضاوت بپردازد. این مسأله در کتاب المستصفی به عنوان نمونه‌ای برای «قیاس»، ذکر شده است. علم فروع بر دو قسم است؛ یعنی علم فقه، و علمی که موضوع آن، بهروزی و عاقبت به خیری در آخرت است. قسم اخیر، علم خلقیات خیر و شر و رفتار ناشی از آن است. بنابراین، اخلاق از علوم شرعیه به شمار می‌آید که به کمک عقل، از آموزه‌های شریعت اخذ و استنباط می‌‌شود. کارکرد عقل، فقط فهم معنای این آموزه‌هاست.
در ربع سوم کتاب احیاء، غزالی بار دیگر از علوم و چگونگی کسب آنها سخن می‌گوید. او در آن- جا علوم را به «عقلیه» و «شرعیه» منقسم می‌‌کند. علوم عقلیه آنها هستند که با عقل آموخته می‌‌شوند و شامل «علوم ضروریه» و «علوم مکتسبه» هستند. علوم عقلیه در تقسیم دیگر شامل علوم دنیوی، همچون طب، ریاضیات و نجوم، و علوم اخروی است که با خلقیات خیر و شرّ و رفتار ناشی از آنها، و نیز با شناخت خدا، صفات و افعال او سروکار دارند. علوم شرعیه آن دسته از علومند که از آنها و کتب آسمانی نشأت می‌‌گیرند و قبول و تصدیق‌شان بر اساس تقلید است. آدمی به مدد این علوم قادر خواهد بود که نفس خود را از ردایل بپیراید و به کمال برسد. بنابراین، طبق طبقه بندی غزالی در کتاب احیاء اخلاق هم جزو علوم عقلیه است و هم داخل در علوم شرعیه، غزالی این دو دیدگاه متعارض را با این توضیح، آشتی می‌دهد که عقل و شریعت مکمل یکدیگرند؛ عقل و وحی به تنهایی برای زندگی اخلاقی کافی نیستند و هر دو نیاز به تلفیق و ترکیب دارند:
«علوم عقلیه شرط لازم برای سلامت نفس و صحّت روح هستند، اما شرط کافی نیستند، همان طور که در استمرار اسباب سلامت جسم، عقل ناکافی است و خواص ادویه و داروها را باید از طبیبان آموخت؛ عقل به تنهایی راهی به این موضوع ندارد، اما پس از آن که این آموزش صورت گرفت، فقط عقل است که می‌‌تواند سمعیات و منقولات پزشکان را فهم کند. پس نقل، لازمه‌ی ضروری عقل، و عقل لازمه‌ی ضروری نقل است. کسی که به تقلید محض روی آورَد و ترک کامل عقل کند، جاهل است، و کسی که به عقلِ تنهایِ مستقل از انوار قرآن و سنت، رضا باشد در ضلالت است. زنهار که از این دو جماعت نباشی، بلکه میان این اصول آشتی و الفتی برقرار کنی. چرا که علوم عقلیه، حکم غذا را دارند و علوم شرعیه، حکم دوا را؛ و بیمار را که دوا نباشد، غذا عین زهر است. بر همین قیاس، مداوای امراض روح جز به دواهای شریعت، شدنی نیست... آن کس... که به علوم عقلیه اکتفا می‌‌کند، همان علوم، اسباب رنجوری‌اش خواهند شد؛ همان طور که غذا، در غیاب دوا، بیمار را رنجورتر می‌‌کند. پندار کسانی که علوم عقلیه را مغایر و منافی علوم شرعیه به شمار می‌آورند و آشتی و الفت میان آنها را ناممکن می‌دانند، پندار باطلی است که ریشه‌ی آن، کوری چشم خِرد است».
غزالی پس از آن که اخلاق را علمی عقلی- شرعی به شمار می‌‌آورد، روش شناخت در عرفان را تبیین می‌‌کند و آن را با اخلاق پیوند می‌زند. به گمان او، شناختی که از جمله‌ی «ضروریات» نیست یا از طریق آموختن حاصل می‌‌شود و یا موهوبی است و از ناحیه باری هدیه می‌‌شود. اگر موهوبی باشد یا به وساطت یک ملک است یا بدون واسطه. قسم اول، وحی است که خاص انبیاست، و قسم دوم «الهام» یا «کشف» است. فقط کسانی از راه کشف به دانش می‌رسند که نفس خود را از رذایل پیراسته و به فضایل آراسته باشند.

چرا که در این مقام، نفس چون قوّتی پیدا می‌‌کند که حقایق را «می‌بیند»؛ نفس، حقیقت را بدون هرگونه تأمل یا تقلیدی درمی‌یابد. حتی پیش از آن که فرآیند تهذیب نفس به کمال برسد، شناخت خیر و شرّ و جهان غیب تا حدّی امکان پذیر خواهد بود. گاه عارف مستقیماً حُسن و قبح افعال فردی را خواهد دانست، گاه به بخشی از افعال علم پیدا خواهد کرد و گاه به قواعد اخلاقی خاصی وقوف پیدا می‌‌کند که به اتکای آنها افعال را به داوری و ارزیابی می‌کشد. شهود صرفاً بیان‌گر ارزش اخلاقی یک فعل نیست، بلکه شامل سنجش و ارزیابی این افعال هم هست.
غزالی در احیاء، سپس به تصدیق شأن و منزلت عقل، وحی و شهود عرفانی در زندگی اخلاقی می‌‌پردازد. در المنقذ هم این سه را تأیید می‌‌کند: غزالی درباره‌ی این که طی دوره عزلت گزینی‌اش، حقایق اخلاقی را چگونه فهمیده، می‌گوید از سه طریق به فهم آنها دست یافتم: الف) بخشی را از طریق تجربه بی واسطه، ب) بخشی را به کمک عقل استدلالی، ج) و بخشی را براساس ایمانی.

او درباره آموزه‌های اخلاقی فیلسوفان می‌گوید: «چنانچه این تعالیم اخلاقی از سوی برخوردار بوده و پشتوانه آنها برهان باشد و با کتاب و سنت مغایرتی نداشته باشند، حجتی بر ردّ و انکارشان وجود ندارد.» در این جا غزالی هم عقل و هم شریعت (وحی) را تصدیق می‌‌کند. در همین کتاب، بار دیگر به کارکرد عقل در فهم وحی می‌پردازد: انبیا شفابخش آلام و ازلام روحی‌اند. ایشان نحوه‌ی تأثیر عبادات و احکام بر پیراستگی نفس را نه از طریق عقل، بلکه به مدد نور نبوت که اشرف از عقل است، آموخته‌اند. فرض است که سخنان ایشان را صحیح بدانیم. یگانه کارکرد عقل، آگاه کردن آدمیان به این نکته است که انبیا طبیب آلام روحی‌اند. و عقل به اعتبار آن که قادر نیست آنچه را با چشم نبوی قابل شناختن است بفهمد، ما را به وحی نبوی احاله می‌دهد. عقل بیش از این راهی ندارد. از پس پرده پاک بی خبر است و شأن او فقط این است که آنچه را انبیا درصدد انتقالش هستند، بفهمد.

غزالی درباره‌ی دانستن خیر و شرّ و حُسن و قبح از طریق تجربه مستقیم هم می‌گوید که انبیا بصیرت مستقیمی به حقایق دارند که این بصیرت را از وحی به دست آورده‌اند؛ هر کس که در راه انبیا قدم بر دارد پاره‌ای از آن حقایق را از طریق بصیرت مستقیم به چنگ خواهد آورد.
به این ترتیب غزالی در یک کتاب (یعنی احیاء) که شروع تألیفش مقارن با آغاز دوره صوفیانه‌اش بود، و در یک کتاب دیگر (یعنی المنقذ) که یکی دو سال پیش از مرگ نوشت، از شأن و منزلت عقل، وحی و شهود عرفانی در عرصه اخلاق سخن می‌گوید.
نظراتی شبیه به این را در رسالات و تصنیفات دوره میانی صوفیانه او نیز می‌توان یافت.
از آنچه گفته شد برمی‌آید که نظام اخلاقی غزالی مبتنی و متکی بر دین است. یکی از وجوه نظریه اخلاقی غزالی، مطالعه عقاید اسلامی است. شایسته‌ی توجه ویژه است که اعمال عبادی نظیر نماز و روزه، نقشی ضروری در نظریه اخلاقی او دارند. رفتار و مناسبات آدمی با همنوعانش که معمولاً جزو افعال اخلاقی به شمار می‌‌آیند، اساساً در نظر غزالی تکالیفی‌اند که خدا و رسولش بدان فرمان داده‌اند. هدف همه افعال نیک باید اصلاح نفس باشد تا آرمان بهروزی و سعادت در آخرت حاصل شود. این دیدگاه‌های غزالی (مثلاً این که عقل و شرع را منبع ضروری تکالیف اخلاقی می‌داند) نظام اخلاقی او را با دین پیوند می‌دهد. افعالی اخلاقی، مجزّا و منفکّ از اعمال دینی نیستند. هر قدر آدمی دیندارتر باشد، اخلاقی‌تر هم خواهد بود.

نویسنده : جعفر هاشملو
تبلیغات متنی
فروشگاه ساز رایگان فایل - سیستم همکاری در فروش فایل
بدون هیچ گونه سرمایه ای از اینترنت کسب درآمد کنید.
بهترین فرصت برای مدیران وبلاگ و وب سایتها برای کسب درآمد از اینترنت
WwW.PnuBlog.Com
ارسال دیدگاه