امروز جمعه 30 مهر 1400
ravanshenasi.cloob24.com
0

نظریه انسان کامل که در آثار اندیشمندان اسلامی به صورت پراکنده مطرح بود، در عرفان ابن عربی به صورت موضوعی مستقل آغاز شد و به مرور زمان، شرح ها و حاشیه هایی بر آن نوشتند. جنبه هستی شناسانه این موضوع بارها بررسی شده، ولی نقش های این جهانی انسان کامل به طور مستقل کاویده نشده است.

اما اساس نظریه انسان کامل، قبل از محی الدین بن عربی وجود داشته است و او با نبوغ سرشار خویش انسان کامل را در پیوند با سایر اجزای تفکر خود مخصوصاً وحدت وجود و اسما و صفات در سامانه عرفانی خویش وارد نمود، چنان که پس از وحدت وجود و اسما و صفات، نظریه انسان کامل را می توان سومین رکن عرفان نظری دانست.

اینگونه‌ اندیشه‌های‌ عرفانی‌ درباره نبوت‌ و انسان‌ آرمانی‌ در قلمرو عرفان‌ اسلامی‌، پیش‌ از ابن‌ عربی‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ و او در اواخر سده 6 و اوایل‌ سده 7ق‌ بحث‌ انسان‌ کامل‌ را در انسان‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ عرفان‌ اسلامی‌ تثبیت‌ کرده‌، و تجسم‌ آن‌ را در صور نبی‌ و ولی‌، و نیز خلافت‌ِ الهی‌ را در پیرامون‌ شخصیت‌ او موضوعیت‌ داده‌، و آن‌ را یکی‌ از ارکان‌ مهم‌ تفکر وحدت‌ وجودی‌ خود ساخته‌ است‌. به‌ نظر ابن‌ عربی‌ مهم‌ترین‌ و والاترین‌ مظهر الهی‌ آفرینش‌ نمونه نخستین‌ِ بشر است‌ و او جز آدم‌ و کلمه الهیه‌ نیست‌، و هموست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ است‌.

به‌ تعبیری‌ تمثیلی‌، ابن‌ عربی‌ این‌ نمونه نخستین‌ آفرینش‌ را همانند «طُغرا» می‌داند که‌ پس‌ از «بسمله‌» قرار می‌گیرد. با این‌ تمثیل‌ ابن‌ عربی‌ انسان‌ کامل‌ را تعین‌ اول‌ نشان‌ می‌دهد. این‌ انسان‌ البته‌ مجموعه حقایق‌ الهی‌ و حقایق‌ موجود در عالم‌ (حقایق‌ کونی‌) را در خود دارد؛ انسانی‌ است‌ جامع‌ که‌ به‌ این‌ اعتبار می‌توان‌ او را «کون‌ جامع‌» و «کلمه جامعه‌» خواند.

از نظر ابن عربی ملقب به شیخ الاکبر، انسان ثمره وجود و کمال عالم***و غایت حرکت وجودیه و ایجادیه است. اول است به قصد، آخر است به ایجاد، قلب انسان کامل آیینه تجلیات ذاتیه و اسمائیه است.

ابن عربی هر یک از موجودات عالم را اسمی از اسمای الهی می دانند که در میان آن ها «انسان» جامع جمیع همه ی اسمای الهی است. ابن عربی براساس رویکرد علم الاسمایی خود به تبیین رابطه ی حق، انسان کامل و عالم می پردازد. از دیدگاه ابن عربی، انسان کامل نزدیک ترین تجلی به خدا محسوب می شود و می گوید انسان کامل واسطه ی فیوضات حق به ممکنات است.

موضوع خلق انسان بر صورت خدا که سخت مورد توجه ابن عربی و اتباع او است؛ و از آن به گونه های مختلف سود جسته اند؛ در واقع در ابتدای عهد عتیق آمده است (کتاب مقدس، 1987: سفر پیدایش، باب اول، آیه 26). ولی صوفیان آن را به عنوان حدیث نبوی در آثار خود آورده اند.

انسان در اندیشه محیی الدین بن عربی

ابن عربی غرض اصلی از تصنیفات خود را معرفی انسان می‌داند. شاید این همه بحث وگفتگو در باب انسان ریشه در حدیثی داشته باشد که وی به طور مکرّر آن را از پیامبر صلّی الله علیه وآله نقل می‌کند که فرمودند: «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ ربَّه». از نظر ابن عربی، ذات و حقیقت انسان هیچ گاه برکسی مکشوف نخواهد شد. وی در تعریف انسان می‌گوید: «می توان گفت صفتش، حضرت الهی است. می‌توان گفت مجموع اسمای الهی است و می‌توان گفت صفتش همان قول پیامبر صلوات الله علیه وآله وسلّم است که: «خدا آدم را به صورت خود آفرید» (ابن عربی 1405: ج 12، 252). از دیدگاه او وقتی آدم به صورت خدا آفریده می‌شود، باید در بسیاری از احکام همانند خدا باشد و در نتیجه، اگر خدا را جز از حیث نسبتی که با عالم دارد، نمی توان شناخت، انسان نیز جز ظاهرش که از طریق آن با دیگران ارتباط دارد، قابل شناسایی نیست. همین مطلب دلیل اعتراض فرشتگان نسبت به خلقت انسان است، زیرا که آنان تنها به ظاهر او نظر کردند که مرکّب از طبایع متضاد و مختلف است و ذات و حقیقت آدم را نشناختند.

انسان کامل در اندیشه ابن عربی

انسان کامل در اندیشه ابن عربی متصف به وجود، روح عالم، جلای آیینه هستی و خلیفه خداوند است. بر اساس نظر او زمانی که خداوند جهان را خلق کرد شبحی بدون روح و آینه‌ای پرداخت نشده بود به همین دلیل خداوند انسان کامل را خلق کرد تا از آیینه عالم زنگار بزداید و روح آن شود؛ زیرا تنها انسان مظهر ذات الهی است و به مثابه مردمک چشم است که حضرت حق از طریق آن به خلقش می‌نگرد و به عبارت دیگر از منظر ابن عربی چون انسان دارای عقل، فکر و معنویت است، خدا را با معرفتی شایسته می‌شناسد و کمالات او را هویدا می‌کند و اگر انسان نبود این اراده خدا تحقق نمی‌یافت و حق ناشناخته باقی می‌ماند؛ به همین دلیل از دیگر موجودات برتر است.
وصف کامل در اندیشه ابن عربی امکان انطباق بر وجود عالم انسان و تمامی بنی آدم را دارد زیرا خلقت انسان را زیبا و بر فطرت الهی می‌داند؛ بنابراین برای انسان کامل مصداق خاصی که فقط شامل انبیا و اولیا شود تعیین نمی‌گردد؛ اگرچه تعداد محدودی از انسان‌ها به مرتبه انسان کامل دست می‌یابند. با این قرائت، تفاوت انسان‌شناسی مسیحی که انسان را ذاتا مجرم و گناهکار می‌دانست با انسان‌شناسی اسلامی مشخص می‌شود.

از منظر ابن عربی ملاک نیابت و خلافت انسان تنها با کمال و انسانیت حاصل می‌شود به همین دلیل منحصر در مردان نیست بلکه زنان نیز به مقامات بالا و کمال دست می‌یابند. وی با نقل حدیثی از پیامبر اسلام(ص) از زنان کامل مانند مریم بنت عمران، آسیه، خدیجه و فاطمه(س) که به مقام انسان کامل رسیده‌اند، یاد می‌کند.
ابن عربی برای کمال انسان مراتبی معرفی می‌کند که محمد(ص) را اکمل، دیگر پیامبران را کامل و ورثه انبیا خلیفه کامل را می‌داند.ابن عربی ولایت را از لوازم انسان کامل دانسته و استرار کمال انسان را در اقطاب صوفیه و رجال الغیب می‌داند. عارقان شیعی نیز استمرار نور محمدی را معطف به آل محمد و ائمه اثنی عشر می‌دانند.
شرح آرای ابن عربی درباره انسان کامل در میان شارحانی مانند قونوی، نسفی نزدیک به دویست سال ادامه داشت تا عبدالکریم جیلی نظرات ابن عربی را در کتاب خود «الانسان الکامل» به صورت منظم عرضه داشت.

از نظر ابن عربی، انسان کامل جامع جمیع مراتب اسما و صفات حق تعالی در زمین و صاحب ولایت مطلقه است. او نائب حضرت حق در هستی و واسطه میان او و خلق است. او کسی است که در بندگی خدا از همه پیشی جسته و در جنس خود یگانه است.

با توجه به اینکه انسان کامل، خلیفه الهی در میان انسان ها است، دغدغه هدایت مردم به سوی سعادت دنیوی و اخروی را دارد. از طرف دیگر، مرجعی علمی و دینی برای انسان ها است. در مسائل اجتماعی و سیاسی شایسته تقلید است و به همین دلیل باید محل رجوع مردم قرار گیرد.

از نگاه ابن عربی، انسان کامل در مقابل انسان الحیوان بوده و میان آن دو، وجهی برای افتراق و وجهی برای اشتراک وجود دارد. وجه اشتراک در این است که همه افراد انسانی، اعم از انسان کامل و انسان الحیوان، در کمالِ مربوط به قوس نزول مشترک اند. در مقابل، وجه افتراق در این است که «پس از خلقت انسان، خداوند عده ای از آنها را به کمال رسانده و خلیفه خود قرار می دهد. در مقابل، عده ای نیز در همان صورت حیوانی خود متوقف می مانند».

از نظر ابن عربی، انسان کامل جامع جمیع مراتب اسماء و صفات حق تعالی در زمین و صاحب ولایت مطلقه است. او نائب حضرت حق در هستی و واسطه میان او و خلایق است. او کسی است که در بندگی خدا از همه پیشی جسته و در جنس خود یگانه است و در نتیجه، «انسان کامل فراگیر تمام حقایق عالم کبیر است».

ابن عربی هنگامی که از انسان کامل سخن می‌گوید، برای او ویژگی‌هایی از قبیل «کون جامع»، «متّصف به وجود»، «روح عالَم»، «جلای آیینه هستی» و «خلیفه الله» برمی شمرد. وی در بیان ضرورت آفرینش انسان پس از خلقت جهان می‌گوید: «عالم وقتی به دست خدا آفریده شد، شبحی بدون روح و آیینه‌ای پرداخت نشده بود. مقتضای امر این بود که آیینهعالم زنگار زدایی شود و آدم جلای این آیینه و روح این صورت شد».

منظور ابن عربی این است که خدای تعالی برای هر یک از صفات الهی، یکی از مظاهر وجود را در عالم ایجاد کرده است؛ اما عالمی که این صفات بدین گونه، جدای از هم و پراکنده در آن متجلی شود، جایگاه تجلی کامل حضرت الهی به تمام معنا نخواهد بود. پس این عالم، آیینه ای ناشفاف و تنی بدون روح بود. از این رو، خدا انسان را آفرید تا جلای این آیینه و روح این جسم باشد، زیرا تنها انسان مظهر ذات الهی است.

ابن عربی رابطه انسان کامل با خدا را چنین توصیف می‌کند: «انسان کامل نسبت به حق به مثابه مردمک چشم است نسبت به چشم. همان گونه که چشم با مردمک می‌بیند، انسان نیز مجلایی است که حق، خویش را با آن می‌نگرد؛ زیرا او آیینه خداست، او علّت آفرینش و غایت قصوای هستی است، زیرا با وجود او، اراده الهی مبنی بر ایجاد مخلوقی که خدا را با معرفتی شایسته بشناسد و کمالات او را هویدا کند، تحقق یافته است. اگر انسان نبود، این اراده تحقق نمی یافت و حق ناشناخته می‌ماند.

در عرفان ابن عربی این همه عزّت و اهمیّت انسان، از حیث عقل و فکر و معنویت اوست؛ به این جهت که او صاحب امر و صورت الهی و دارنده فکر و نفس ناطقه است که به عقیده او انسانیت انسان به آن است، نه از حیث جسم و جسد او؛ که از این جهت نه تنها بر دیگر موجودات برتری ندارد، بلکه به تصریح قرآن از اکثر آنها پایین تر است (مؤمن، 57). پس تمام آنچه درباره عظمت وشرافت و فضیلت انسان و استحقاق خلافت او از الله گفته می‌شود، نه درباره انسانی است که به صورت انسان است و در معنی حیوان، بلکه در خصوص انسانی است که مظهر خلافت و حقایق الهی وآیینه دلش مجلای انوار ربّانی است.

قدرت تصرف انسان کامل

ابن عربی می گوید: و اعلم ان الولایه هی الفلک المحیط العام و لهذا لمینقطع. قیصری، شارح فصوص می گوید: این عالم، تا هنگامی که انسان کامل موجود است، محفوظ است.

ابن عربی می گوید: هر چه در عالم هستی است، در تسخیر انسان کامل است و او همه انها را می داند.

چهره انسان کامل از دیدگاه ابن عربی

جهان بدون وجود انسان، همچون شبحی بدون روح و آیینه ای جلا نایافته بود، ابن عربی معاقد است: «وَقَد کَانَ الحَقُّ سُبحَانَهُ أَوجَدَ ألعَالَمَ کُلَّهُ وُجُودَ شَبَحٍ مُسَوّیً لَارُوحَ فِیهِ، فَکَانَ کَمِرآهٍ غَیرَ مَجلُوَّهٍ وَمِن شَأنِ ألحُکمِ ألإِلَهِیِّ أَنَّهُ مَا سَوَّی مَحَلّاً إِلَّا وَیَقبَلَ رُوحاً إِلَهِیّاً عَبَّرَ عَنهُ بِالنَّفخِ فِیهِ» حق تعالی اعیان ثابته عالم کبیر (= جهان) را به جز عالم صغیر (= انسان) به تفصیل وجود عینی بخشید، همچون موجودی که روح ندارد یا آیینه ای که جلا نیافته است.
شأن حق و حکمت الهی و سنت او ایجاب می کند که او هیچ چیزی را نیافریند جز آنکه به ناگزیر، قابل روح الهی باشد تا حیات آن شیء را تأمین کند و کمالاتش بر آن تعبیر شده است. این روح الهی، انسان» نفخ «مترتب گردد. از این قبول و پذیرش به است و مقصود الهی، در گرو آفرینش انسان کامل است.

از نکات حائز اهمیت در تفکر ابن عربی، جنبه انسان دوستانه آن است. ابن عربی درباره لزوم احترام گذاشتن به انسان و حفظ کرامت او، حتی در مورد کافران، سخنان دلیرانه ای گفته است.
وقتی در نظر آوردیم که این حرف ها در قرون وسطی و بحبوحه جنگ های صلیبی گفته شده است ارزش آن ها را بیشتر درخواهیم یافت. ابن عربی بر آن است که هیچ کس جز خدا و فرشته اش عزرائیل نمی تواند دست اندر کار گشودن ترکیب وجود انسانی گردد.
منظور ابن عربی آن است که چون نشئه انسانی، جامع ظاهر و باطن، و روح و جسم و نفس است خدا آن را بر صورت معنوی خویش که عبارت از صفات کمالی او باشد خلق کرده است. بنابراین کسی نمی تواند ترکیب نظام وجود انسانی را بگشاید (= اقدام به کشتن انسان ها بکند) مگر خدا یا کسی که به امر خدا چنین می کند.

ابن عربی پس از آن، سخنی دلیرانه تر می گوید و به حکایتی اشاره می کند که بر طبق آن، داود پیامبر برای بنیان بیت المقدس چند بار اقدام می کند و پس از فراغت از ساخت آن، بنا منهدم می گردد. سرانجام خدا به او وحی می کند که خانه من را کسی که دستش به خون آغشته است نمی تواند بنا کند. داود عرضه می دارد، مگر آن خونریزی ها برای تو نبود؟ خدا پاسخ می دهد، مگر آنان بندگان من نبودند؟ ابن عربی نتیجه می گیرد که مراعات نشئه انسانی حتی در مورد کافران نیز لازم است.
براین اساس یا تأویلی بسیار شگرف، قصاص را نیز با وجود مشروع بودن آن، نوعی گناه می شمارد! و به این آیه استناد می کند: «وَجَزآؤُاْ سَیِّئَهٍ سَیِّئَهٌ مِّثْلُهَ» (شوری: 40) و نتیجه می گیرد که خدا قصاص را نیز سیّئه (گناه) دانسته است.
رتبه انسان، بالاتر از مرتبه ملائک زمینی و آسمانی است.

علت غایی ایجاد عالم، انسان است: «لَمَّا شَاءَ ألحَقُّ سُبحَانَهُ مِن حَیثُ أَسمَائِهِ ألحُسنَی أَلَّتِی لَایَبلُغُهَا ألإِحصَاءُ أَن یَرَی أَعیَانَهَا وَ إِن شِئتَ قُلتَ أَن یَرَی عَینَهُ فِی کَونٍ جَامَعٍ یَحصِرُ ألأَمرَ کُلَهُ...» حق تعالی وقتی خواست اعیان اسمای خویش یا به عبارت دیگر، عین ذات خود را در موجودی که جامع تمام حقایق عالم است، ببیند تصمیم به خلق انسان گرفت «کون جامع» همان انسان کامل است که در ادامه، ابن عربی مخصوصاً در فص اول از آن به آدم تعبیر کرده است. مطابق نظر این عربی، فقط انسان شایستگی دارد که کون جامع باشد و غیر از او، اعتدال لازم را برای تصدی این امر و مظهریت اسم جامع (الله) ندارند.
ظاهر صورت انسانی «خَلق» است و باطن او «حق». زیرا باطن او روح خداست که ظاهر را هم تدبیر می کند. بلکه می توان سخنی فراتر گفت، درحقیقت، عین حق تعالی و ذات اوست که به این صورت روحانی ظاهر گشته است.
آدم، خلیفه حق در تدبیر امور عالم است، زیرا برنامه ای است جامع تمام صفات الهی.
اهمیت حدیث (یا عبارت توراتی) را که برطبق آن، خدا انسان را بر صورت خویش آفریده است.

این جمله، برای ابن عربی به قدری مهم است که علاوه بر تکرار در مواضع مختلف فصوص، فص اول را به بحث درباره آن اختصاص داده است. اینک به موردی در همین فصل اشاره می کنیم. «فَأَنشَأَ صُورَتَهُ ألظَّاهِرَهَ مِن حَقَائِقِ ألعَالَمِ وَصُوَرِهِ، وَأَنشَأَ صُورَتَهُ ألبَاطِنَهَ عَلَی صُورَتِهِ تَعَالیَ» منظور آن است که صورت ظاهری (جسم) آدم از حقایق عالم کون و فساد است (از جنس عالم است) ولی صورت باطن او متصف به اسما. صفات حق است و به عبارت دیگر، مظهر تمام اسمای الهی و کمالات آن ها است.

تعبیر «کلمه» درباره انسان کامل
در فصوص از تمام موجودات به اعتبار اینکه از «نَفَس رحمانی» منبعث می گردند به «کلمه» تعبیر شده است. همچنین از عیسی (ع) به عنوان یکی از مصادیق انسان کامل به عنوان «کلمه» یاد شده است.این تعبیر در مورد آن حضرت، ریشه قرآنی دارد (آل عمران: 39 و 45).
عفیفی در تعلیقاتش بر فصوص معتقد است که اصطلاح «کلمه» از طریق فلاسفه نوافلاطونی و فلاسفه یهود مخصوصاً فیلون به مسلمانان رسیده است. فلوطین موجودات را به دو نوع تقسیم می کند: کلمات فواعل و کلمات قوابل.
لوگوس (کلمه) نیز هسته اصلی فلسفه فیلون اسکندرانی، فیلسوف بزرگ یهودی به شمار می رود. طبق نظر او جمیع عوالم و وسائط پیدایش آن ها در کلمه (لوگوس یا عقل) خلاصه و مندرج است.
این سخن کاملاً شبیه به گفته عرفای مسلمان در باب حقیقت محمدیه یا عقل اول است. فیلون، معتقد است که «کلمه» فرشته اعظم، رسول خدا، صادر اول و عقل کل است، که عیناً همان تعبیراتی است که عرفای مسلمان پیرو ابن عربی درباره حقیقت محمدیه دارند. بنابراین می توان نظریه عفیفی را پذیرفت.
البته لوگوس در فلسفه یونان (که فلسفه نوافلاطونی و فلوطین نماینده شاخص آن، میراث دار آن هستند) سابقه ای بسیار دیرینه دارد و به معنای عقل، برهان، خبر و کلام در فلسفه باستانی یونان و نزد متفکرانی همچون هراکلیتوس و پارمنیدُس به کار می رفته است.

با ذکر این مقدمات به سراغ فصوص می رویم:
الف. انسان، کلمه فاصله و جامعه الهی است: «فَهُوَألإِنسَانُ ألحَادِثُ ألأَزَلِیُّ وَألنَّشءُ ألدَّائِمُ ألأَبَدِیُّ وَألکَلِمَهُ ألفَاصِلَهُ ألجَامِعَهُ...».
کاشانی، منظور از فاصل بودن کلمه انسانی را قدرت تمیز او بین حقایق گوناگون دانسته و جامع بودن وی را، عمومیت داشتن نشئه انسانی پنداشته است.
به عبارت روشن تر، حقیقت نشئه انسانی محیط بر حقایق الهی و امکانی است و به همین جهت، جامع همه این حقایق است.
ب. عیسی (ع) و نیز سایر موجودات، کلمه اند. جبرئیل کلمه عیسوی را از خدا گرفت و بی هیچ تصرّفی به مریم منتقل نمود، همان گونه که رسول، کلام خدا را بی هیچ تغییری به امتش منتقل می سازد.
در زبان عارفانی همچون ابن عربی و قیصری، کلمه الهی روحانی، به کلمه لفظی انسانی تشبیه شده است، زیرا هر دو به واسطه تعین عارض بر نفس در حین عبور از مراتبش حاصل می شوند، بدین معنا که تعینات کلمه الهی بر نَفَس رحمانی عارض می گردد و کلمه انسانی بر نفس انسان عروض می یابد. به این اعتبار، ارواح بلکه تمامی موجودات، کلمات الله نامیده شده اند.
حقیقت محمدیه
حقیقت محمدی، نامی است از نام های متعدد فیض مقدس با وجود منبسط بر اعیان، عرفای تابع ابن عربی، برای این مفهوم، لا اقل بیست و سه نام گوناگون وضع کرده اند.
این وجود عام منبسط، در عرفان نظری همان نقشی را ایفا می کند که عقل اول در نزد فلاسفه بر عهده دارد. و به عبارت دیگر، میانجی بین حق و خلق است. اولین تعینی که بر ذات احدیت عارض گشته، حقیقت محمدی است که حقیقهُ الحقائق است، یعنی جمیع حقایق الهی و***را دربر دارد.
باید دانست که ابن عربی، از حقیقت محمدیه، وجود خارجی رسول اکرم (ص) را در نظر ندارد که پس از همه انبیا قدم به عرصه امکان نهاده است. بلکه موجودی مابعدالطبیعی مد نظر اوست که معادل عقل اول در اصطلاح فلاسفه است، اما در این عالم عنصری نیز به صورت انبیا و اولیا ظهور می کند؛ و در واقع، همه انبیا از آدم تا عیسی مظاهر آن حقیقت و ورثه اویند. پیامبر اسلام مصداق اتم انسان کامل است.

صورت اسم جامع الهی است (مظهر تمام اسما است). کامل ترین فرد نوع انسانی، مجلای اسم اعظم و کامل ترین مظهر حق است. حقیقت محمدیه درواقع آدم حقیقی و صورت کامل انسان و جامع تمام حقائق وجود است. مبدأ خلق عالم است آفریدگار جهان، او را پیش از هر چیزی دیگری آفرید و هرچیزی را از او آفرید. این حقیقت مقدس، مصدر و منبع تمام علوم و معارف اولیا و انبیاست.
به سراغ فصوص می رویم:
الف. منظور از آدم، عقل اول و حقیقت محمدی است که در عوالم مختلف، مظاهر گوناگون دارد.
ب. حقیقت محمدی، واسطه بین حق و عالم است از آن روی که در وجود علمی (= در حال ثبوت در عدم) و وجود عینی (= خارجی) واسطه بین اهل عالم و حق تعالی است و هر عین ثابته ای را به کمال لایق آن، خواه کفر و خواه ایمان می رساند.
دیگر مضامین و متون مربوط به حقیقت محمدی را در مباحث نبوت و ولایت نیز می توان جست وجو کرد. به علاوه، در بحث اسما و صفات نیز این مفهوم، البته با نام های دیگری همچون فیض مقدّس و نَفَس رحمانی، نقش بسیار مهمی دارد.

ویژگی های انسان کامل
جنبه های معنوی

با توجه به مجموع آرا و افکاری که شیخ اکبر درباره انسان کامل عرضه کرده اند می توان گفت انسان کامل از نظر معنوی، انسانی است که دارای این ویژگی ها است:
الف. علت غایی خلقت است.
ب. سبب ایجاد و بقای عالم است.
پ. متخلق به اخلاق الهی است.
ت. اسم جامع الهی در او تحقق یافته است.
ث. واسطه میان حق و خلق است.

ج. خلیفه بلامنازع حق است (بقره: 30)
چ. راهنمای خلایق است، هم از حیث ظاهر (شریعت) و هم از نظر باطن (طریقت)
ح. هرچند مخلوق خدا است اما نظر به آنکه واجد صفات و اخلاق الهی است با هویت متعالی الهی وحدت ذاتی پیدا کرده است.
جنبه های مادی
در این بخش ویژگی های انسان کامل را که بیشتر درباره حیات مادی و دنیوی او است و ربط کمتری به وجود معقول و مابعدالطبیعی وی دارد برمی شماریم، زیرا آنچه تا کنون درباره انسان کامل خواندیم چندان ارتباطی به زندگی واقعی او نداشت و بیشتر به زمینه ماوراالطبیعی شخصیت او می پرداخت.
الف. دعوی غریب «خلقِ با همت» عارف می تواند با همت خویش، موجودی خارجی را خلق کند. و تا وقتی که عارف از مخلوق خویش غفلت نکند، پا بر جا خواهد ماند و به محض غفلت وی، معدوم خواهد شد، زیرا فقط خداست که درهیچ حالی از مخلوق خود غفلت ندارد، امّا بنده ناگزیر، از چیزی غفلت خواهد کرد و به چیزی دیگر خواهد پرداخت.
ابن عربی سرانجام مدعی می شود که در اینجا سری را فاش ساخته که اهل الله بر افشای آن غیرت می برند.
ب. انسان کامل به اضداد (مانند علم و جهل) متصف می گردد، همچنان که اصل او (یعنی حضرت اسما و صفات) به اضداد (صفات متقابل) چون جمیل و جلیل، ظاهر و باطن، اول وآخر متصف است.
پ. لزومی ندارد که انسان کامل در همه زمینه ها سرآمد باشد. ملاک تقدم، علم به حق تعالی است.
ابن عربی از بعضی وقایع تاریخی که درباره پیامبر اکرم (ص) نقل شده نتیجه می گیرد که لازم نیست انسان کامل در کارهای دنیایی نیز بر دیگران برتری داشته باشد. مردان خدا فقط به رتبه اشخاص در علم به خدا نظر دارند.

تجلی حق بر قلب انسان کامل
تجلی را از یک نظر می توان به تجلی رحمانی و تجلی رحیمی تقسیم نمود. تجلی رحمانی در امر آفرینش دخالت دارد و وجود را به تمام مخلوقات افاضه می کند. اما تجلی رحیمی، مخصوص ارباب قلوب است و به بیان دیگر، تجلی حق بر قلب انسان است.
در اینجا به همین قسم از تجلی می پردازیم،
الف. تجلی ذاتی حق برای متجلی له (شخصی که خدا بر او تجلی کرده است) به شرط وجود تناسب بین تجلی و متجلی له است.
منظور از تجلی ذات این است که اگر از بقایای وجود سالک چیزی مانده بود به فنای ذات و تلاشی صفات در سطوات انوار، از بقایای وجود فانی به کلی مُنخلِع گردد و حقیقتش پس از فنای وجود به بقای مطلق واصل گشته، به نور ازلی، ذات ازلی را مشاهده نماید.
علامت تجلی صفات، آن است که اگر ذات قدیم حق تعالی به صفات جلال تجلی کند، خشوع و خضوع بر قلب عارف مستولی گردد و اگر به صفات جمال تجلی نماید علامتش سرور و انس است.
سرانجام، قسم سوم، تجلی افعال است و علامت آن، قطع نظر از افعال خلق و نسبت ندادن خیر و شر و نفع و ضرر به ایشان و علی السویه بودن مدح و ذم و رد قبول خلق است.
اولین تجلی بر قلب سالک، تجلی افعالی است و آنگاه تجلی صفات و پس از آن، تجلی ذات. شهود تجلی افعال را «مُحاضره» خوانند و شهود تجلی صفات را «مکاشفه» و شهود تجلی ذات را «مشاهده».
ب. تجلی حق برای هر کس، بر حسب استعداد او است، «وَیَتَنَوَّعُ بِحَسَبِ مَا قَامَ بِذَلکَِ ألمَحَلِّ مِنَ ألإِستِعدَادَ کَمَا قَالَ الجُنَیدِ حِینَ سُئِلَ عَنِ ألمَعرِفَهِ بِاللهِ وَ ألمَعَارِفِ، فَقَالَ، لُونُ ألمَاءِ لُونُ إِنَائِهِ».
پ. إله مطلق، در هیچ چیز حتی قلب انسان کامل نمی گنجد. قلب از آن روی که معین، مقید و مُکتنِف به عوارضی است که آن را متعین می سازد؛ فقط می تواند مانند خود را ادراک کند و إله مطلق، از همه این حدود فراتر است، بنابراین در هیچ چیز نمی گنجد.

فی الجمله آنچه درباره جایگاه انسان کامل در نظام هستی مطرح می شود، این است که در تمام عالم امکان تنها انسان کامل است که می تواند مرآت کامل حق سبحانه و تعالی باشد. زیرا حقیقت وجود دارای مظاهر متعددی است و هیچ یک از آن ها نمی توانند آیینه تمام نمای حق واقع شوند، اما به لحاظ اینکه براساس ذوق و شهود، انسان کامل دارای مقام جامع احدی تا مرحله کثرت است، می تواند آیینه تمام نمای حق واقع شود. ازاین رو یکی از عارفان دراین باره می گوید: «چون حقیقت محمدی به اصطلاح اهل معنا، عبارت از ذات احدیّت به لحاظ تعین اول است و او مظهر اسم جامع الله است و الله اسم ذات و همه اسما و صفات در تحت اسم الله مندرج است، زیرا هر اسمی از اسما راکه در نظر بگیرید، عبارت از ذات به اعتبار صفتی از صفات خواهد بود؛ مثلاً علیم به اعتبار علم یا قدیر به لحاظ قدرت و امثال آن. به خلاف اسم الله که ذات به اعتبار جمیع صفات و به بیانی اسم اعظم الهی است. و جمله شریفه «اَللهُ أَکبَرُ» در حقیقت و مرتبه، بر همه اسما مقدم و بر جمیع اسما تجلی نموده است، انسان کامل نیزکه مظهر این اسم جامع است بر همه مظاهر دیگر الهی مقدم بوده و می تواند به طور کامل مرآت حق نما باشد.
قرب فرائض و قرب نوافل
بحث در قرب فرائض و نوافل را می توان بحث در مراتب فنا دانست. منظور از قرب، میزان نزدیکی بنده به حق است.
الف. قرب فرائض آنجا تحقق می یابد که حق ظاهر باشد و بنده در او مستور. به بیان دیگر، حق با اسم ظاهر متجلی شده، بنده ای که جلوه گاه حق است به منزله وسیله و ابزار حق می گردد. در اینجا بنده وسیله ادراک حق است. چنان که در حدیث آمده است «إِنَّ اللهَ قَالَ عَلَی لِسَانِ عَبدِهِ، سَمِعَ اللهُ لِمَن حَمِدَهُ».
ب. قُرب نوافل، در صورتی واقع می شود که خلق (بنده) ظاهر باشد و حق، باطن و مستور در او. در این مرحله، حق با اسم باطن متجلی شده است. لذا در اینجا حق، چشم و گوش بنده می گردد، چنانچه در حدیث قدسی معروف آمده است: «مَاتَقَرَّبَ أَحَدٌ أَحَبَّ إِلَیَّ أَدَاءُ مَا إفْتَرَضْتُ عَلَیهِ وَ لایَزَالُ العَبدُ، یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّی أُحِبَّهُ، فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ، کُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ فَبِی یَسْمَعُ وَ بِی یَبْصُرُ وَ بِی یَعقِل».

در فص آدمی آمده است «وَهُوَ لِلحَقِّ بِمَنزِلَهِإِنسَانَ العَینِ مِنَ العَینِ الَّذِی بِهِ یَکُونُ النَّظَرُ» می بینیم که شیخ، انسان را برای حق به منزله مردمک برای چشم دانسته است که به نتیجه قرب فرائض، یعنی فنای ذات سالک و بقای او به حق دارد. این مرتبه، البته برتر از قرب نوافل است که نتیجه فنای صفات می باشد.
مصادیق انسان کامل
انبیا و رسولان از مصادیق انسان کامل به شمار می روند. نخست باید به فرق نبی و رسول اشاره کرد.
به نظر ابن عربی و یارانش، نبوت به معنای اخبار از حقایق، یعنی ذات و اسما و صفات حق تعالی و معرفت حکم های شرعی است که از طریق وحی حاصل می شود. به بیان دیگر، نبی کسی است که از راه وحی به حقایق مذکور و احکام شریعت خویش آگاهی دارد، اما فقط به خبر دادن از حقایق ذات و اسما و صفات موظف است، ولی هیچ گونه مأموریتی در مورد تبلیغ و تعلیم شریعتش ندارد. نبوت را بدین معنی نبوت تحقیق، مطلق نبوت، عامه و نبوت باطن نیز گفته اند.
رسالت را می توان همان نبوت به همراه مأموریت برای تبلیغ شریعت و تعلیم احکام دانست. نظر به آنکه رسالت واژه ای است که به نوعی با عالم امکان سر و کار دارد، یعنی واسطه بین مُرسِل (خدا) مُرسَلٌ الَیه (مردمان) و مُرسَلٌ بِه (احکام و تعالیم شرعی) است برخلاف نبوت و ولایت انقطاع می پذیرد.
الف. از نکات بسیار مهمی که در فصوص درباره شیوه برخورد با بحث نبوت و رسالت توجه پژوهنده را به خود جلب می کند رابطه ای است که ابن عربی بین این دو مفهوم و اقتضائات و استعدادهای اعیان ثابته برقرار می کند. به اعتقاد او نبوت و رسالت، اختصاصی الهی است و به اقتضای اعیان ثابته انبیا و رسولان مربوط می شود. به این ترتیب، می بینیم که انسجام دستگاه فکری ابن عربی در اینجا هم حفظ می شود و این جزء اندیشه ابن عربی با اجزای دیگر مرتبط می گردد.
ب. نبوت عامه ازلی، مخصوص به عیسی (ع) است، همان طور که پیامبر اسلام به نبوت تشریعی ازلی، متصف و مخصوص است. نبوت عامه ازلی عیسی و نبوت عامه اولیا با هم تفاوت دارد.
پ. نبوت عامه با وفات رسول اکرم (ص) منقطع نگردیده است.

منظور از نبوت عامه، إِنبا از معارف و حقایق الهی بدون تشریع است که هیچ گاه انقطاع نمی پذیرد و عالمان از این نظر ورثه انبیا به شمار می روند.
ت. همه انبیا نبوت خویش را از مشکات خاتم الانبیا می گیرند.
ث. پیامبر اسلام (ص)، کامل ترین موجود در نوع انسانی و مظهر اسم جامع (الله) است.
ولایت و انسان کامل
مسئله ولایت نزد ابن عربی سخت پرابهام است از آن روی که این مبحث هم به نزاع بین شیعه و سنی مربوط می شود و هم با ارتباط رازآلود تصوف و تشیع پیوستگی دارد. دعاوی غریب ابن عربی درباره خاتم الاولیا که اغلب متناقص می نماید بر دشواری مسئله افزوده است. به بیان دیگر، مسئله ولایت با سلسله ای طولانی از کشمکش های کلامی و سیاسی ارتباط می یابد که این مفهوم را در شبکه پیچیده ای از اختلافات عقیدتی و سیاسی پنهان داشته است.

اینکه می بینیم سید حیدر آملی، شارح شیعی فصوص، در بحث ولایت سخت بر ابن عربی تاخته است، به هیچ روی اتفاقی نیست و بدان جهت است که ابن عربی، تلویحاً خود را خاتم الاولیا خوانده یعنی مقامی که شیعه برای حضرت مهدی (عج) قائل است؛ بدین ترتیب ابن عربی یکی از اساسی ترین معتقدات شیعه را به چالش طلبیده است. اما صرف نظر از این دعوی، اهمیت فراوانی که او برای ولایت قائل شده باعث مقبولیت او در میان شیعیان گشته و در حوزه های عرفانی شیعی اندیشه های او را مورد اهتمام قرار داده است.
چنان که از علامه طباطبائی، یکی از بزرگ ترین علمای معاصر شیعه منقول است که در اسلام هیچ کس نتوانسته است یک سطر مانند محیی الدین بیاورد.
ابن عربی و شارحانش به دو نوع ولایت معتقدند، ولایت عامه که همه مؤمنان به یمن ایمانشان به حق تعالی از آن برخوردارند و ولایت خاصه که ویژه انسان کامل است و عبارت از فنای عبد در حق و قیام او به حق می باشد.
انسان با تحقق مقام فنا از معارف الهی آگاه می گردد؛ و در هنگام بقای بعد از فنا از آن حقایق و معارف خبر می دهد. همان طور که فلکِ محیط، بر افلاک و اجسام دیگر احاطه دارد؛ مقام ولایت هم، بر نبوت و رسالت محیط است. بنابراین هر نبی و رسولی ولی است، اما هر ولی ای نبی و رسول نیست (سنت عموم خصوص مِن وجه در منطق است). ولایت هیچ گاه انقطاع نمی پذیرد.

به همین دلیل خدا در قرآن خود را ولی خوانده است، و ازاین رو اسم «ولی» به عنوان یکی از اسم های الهی همواره در دنیا و آخرت سریان دارد و مظاهرش اولیای خدا هستند که جهان هیچ گاه از وجودشان خالی نخواهد بود.
در عرفان نظری محیی الدین، ولایت از نبوت و رسالت برتر شمرده شده و این حکم مورد سوء فهم واقع گردیده است. مخالفان ابن عربی، چنان پنداشته اند که او ولایت را در هرکه محقق شود از نبوت و رسالت برتر دانسته است.
درحالی که مقصود ابن عربی آن است که در هر نبی و رسولی که حتماً ولی هم است مقام ولایتش از مقام نبوت و رسالت برتر است به بیان دیگر، هر نبی و رسولی دارای مرتبه ولایت است، اما هر ولی ای دارای مرتبه نبوت و رسالت نیست. ولایت نسبت به نبوت و رسالت عمومیت دارد، همان طور که نبوت نسبت به رسالت چنین است و هر رسولی دارای مرتبه نبوت است. به بیان فنی تر، هر رسولی نبی است بدون عکس کلی، و هر نبیی ولی است بدون عکس کلی.
بنابراین، مرتبه نبی و ولی برتر است اما مرتبه ولایت او از مرتبه نبوت و مرتبه نبوتش ازمرتبه رسالت بالاتر است.
مفهوم بسیار مهمی که در بحث ولایت به روایت ابن عربی با آن روبه رو می شویم مفهوم جنجالیِ ختم ولایت یا خاتم الاولیا است. گاهی به نظر می رسد که او خود را خاتم الاولیا می داند. و از بعضی عبارت های او می توان برداشت نمود که او حضرت مهدی (عج) را ختم اولیا می دانسته است.
در جایی دیگر، او مقام ختم ولایت را از آن مردی عرب می شمارد که در شهر فاس مراکش با او دیدار کرده است.
پاره ای دیگر از عبارت های ابن عربی، این معنی را به ذهن متبادر می کند که او به دو نوع ختم ولایت معتقد است و عیسی را ختم ولایت مطلقه (عامه) و حضرت مهدی (عج) را ختم ولایت مقیده محمدیه می شمارد.
به هرروی با وجود تلاش های شارحان، اضطراب سخنان ابن عربی درباره ختم ولایت به جای خود باقی است. می توان گفت در بحث پرغوغای ولایت مفهوم «ختم ولایت» پر قیل و قال ترین بخش است، چنان که از اقوال معارضان و مدافعان و شارحان ابن عربی می توان کتابی پرداخت.

سیر نزولی به سوی خلق

برخلاف برخی از متصوفه که به عزلت مداوم سالک و پرهیز از جهان مادی و خلق آن معتقدند، ابن عربی به ارتباط چنین انسان هایی با خلق توجه دارد. نهایت درجه عارف، در این جهان و میان انسان ها است که به واسطه انسان کامل، هدایت و ارشاد خلق و حتی سیاست معنا پیدا می کند. این گونه نیست که انسان کامل خود را فقط در تهذیب نفس و تعالی خود منحصر کند، بلکه در سلوک عرفانی خود همیشه با خلق همراه است. این نکته را می توان به وضوح در اندیشه ابن عربی با اشاراتی که درباره برخی انسان های کامل نظیر انبیا و اولیای الهی دارد، ملاحظه کرد.

از طرف دیگر، ابن عربی خود را در زمره اولیای الهی و مصداقی برای ختم ولایت می داند که در سلوک خود، سیر نزولی به سوی خلق را همیشه با خود حفظ کرده است. وی اشاراتی مستقیم و غیرمستقیم به سیر نزولی انسان کامل دارد و با اشاره به کارکردهای پیامبران و اولیای الهی، که در زمره انسان های کامل اند، رابطه با خلق را مهم می داند. در فتوحات مکیه به این نکته توجه می کند که برخی از اولیای الهی پس از وصول و وصال، به سوی خلق بازگشت داده می شوند.

در پایان سفر سوم عرفانی به این مسئله توجه می کند که سالک الی الله، سیر خلایق، آثار و لوازم آن را شهود خواهد کرد و به تفصیل، منافع و مضار اجتماع بشری و احوال خلایق را خواهد شناخت. علم تفصیلی در او جمع می شود و می تواند خلق را به مقام جمع دعوت کند. در نهایت، چنین شخصی برای تشکیل مدینه فاضله صلاحیت پیدا می کند.

خلافت خدا

اگرچه ابن عربی در فصوص الحکم از حیث مظهریت اسمایی، به مسئله خلافت توجه می کند و همه موجودات را مظهر اسمای الهی می شمرد، ولی به دلیل جامعیتی که در انسان وجود دارد، خلافت را شایسته انسان می داند. وی به نمونه هایی از این نوع آیات ( بقره: 30) و روایات اشاره می کند و در انواع موجودات، فقط انسان را شایسته این مقام می داند؛ دلیل او این است که «خداوند فقط آدمی را بر صورت خویش آفریده است» و از طرف دیگر، خلیفه باید مانند مستخلف عنه باشد؛ و «این ویژگی تنها در انسان محقق است».

مسئله خلافت انسان به کاشتن هسته، بذر و دانه در زمین، تمثیل آورده می شود. دانه ای که در زمین کاشت می شود و ساق و برگ درمی آورد و در نهایت، بذر مانند خود را می رویاند. او با ذکر این مثال، چنین نتیجه می گیرد که در جهان، جز انسان و هر چه نشانه ای از حق دارد، همان نشانه ای است که برگ و شاخ و شکوفه از بذر و دانه و هسته دارند. از این رو است که جانشین حق بودن انسان، نسبت به انسان حیوانی (که شبیه ترین موجود به انسان کامل است) و نیز نسبت به سایر پدیده ها آشکار می شود. پس هر وجود کامل، جانشین است و هیچ زمانی عالم از انسان کامل تهی نیست و هیچ گاه بی خلیفه و امام به سر نمی برد.

ابن عربی به هدایت و تدبیر امور به دست انسان کامل اشاره کرده است که بدون رهبری اجتماعی و پیشوایی خلق، ارشاد آنها و سوق دادن به کمال واقعی ناممکن است.

هر گاه خداوند به کسی حکومت و اختیار تام اعطا کند، معنای جانشین قراردادن و خلیفه شدن و رسالت را تحقق بخشیده است. چه هر رسولی دارای حکم نیست. هنگامی که شمشیر، یعنی مظهر قدرت و اختیار، به وی اعطا کرد و فعل او را تنفیذ نمود، در این هنگام وی به حد کمال رسیده و با سلطه و ابهت اسمای الهی ظاهر می شود. از این رو، می بخشد و منع می کند، عزیز می شمارد و خار می گرداند، زنده می گرداند و می میراند، آسیب می رساند و سود می دهد.

از نگاه او، رهاماندن خلق و ماندن بدون رهبری و پیشوایی، جای اعتراض برای مردم باقی خواهد گذاشت که در کتاب تفلیس ابلیس التعیس به این نکته اشاره می کند و معتقد است: «امر و نهی رسولان به دلیل این است که برای مردم حجتی باقی نماند. لذا ارسال رسل و انزال کتب از سوی خداوند دلیل عدم حجت است». برای تأیید این نقش می توان به نمونه هایی خرد از آثار ابن عربی استناد کرد که علاوه بر اینکه انسان هایی متعالی بودند و مقامی معنوی در سلوک عرفانی داشتند، در امور اجتماعی و سیاسی خلق دخالت مستقیم می کردند. مثلاً حضرت موسی (ع) به عنوان انسانی کامل یا آرمانی، علاوه بر ارتباطی که با حق تعالی حفظ می کرد، به پیشوایی خلق نیز می پرداخت. هدایت و ارشاد خلایق در رده های مختلف را جزء وظایف خود می دانست و در سطح مخاطبان، دلیل، برهان و حتی معجزه عرضه می کرد. حتی گاهی نظیر پیامبران، جنگ، نبرد، گریز و مانند این کارها را نیز در سطحی فراتر صورت می داد.

در فص حکمت علوی در کلمه موسوی، به تدبیر موسی (ع) در هدایت فرعون و قوم او اشاره می شود. چنین انسان آرمانی با توجه به رسالتی که داشته، هدایت و ارشاد قوم را به تمام توان اجرا می کرد و حتی با فرعون مناظره می کرد تا او را به سلوک الی الله دعوت کند. آنچه در این گفت و گو ظاهر می شود، درایت موسی (ع) و پاسخ های منطقی بود که در نهایت به اعجاز و مقابله با جادوگران ختم می شود. پایان مناظره و بحث با مخاطبان معجزه بود که جزئی از تدبیر امور خلق به شمار می رود. وی به این نکته اشاره می کند که خداوند، موسی (ع) را به خلافت درآورد و از مرسلین حق تعالی شد؛ بنابراین به تدبر خلق درآمد. از طرف دیگر، ابن عربی که خود را مصداق ختم اولیا می داند، به امور اجتماعی و سیاسی مردم بی اعتنا نبود و در مواقع حساس در آنها دخالت می کرد که می توان دلیلی برای این نقش دنیوی دانست.

انسان کامل درعرفان ابن عربی

محی الدین بن عربی (638 560ه.ق.) نظریه حلاج را گرفت و آن را دگرگون ساخت و دامنه آن را گستراند. نخست دوگانگی (لاهوت) و (ناسوت) به صورت دوگانگی جلوه های یک حقیقت, نه دو ذات مستقل در آمد, بعد لاهوت و ناسوت, نه تنها در انسان, بلکه در هر امر دیگری, در ذهنها چنین نقش بست که وجود بالفعل دارد, به گونه ای که در هر چیز ناسوت جلوه خارجی و لاهوت جنبه باطنی آن شناخته شد. ولی خداوند که خود را در همه جلوه های وجود آشکار می کند, به گونه تام و تمام در انسان کامل که انبیا و اولیا بارزترین نمونه آن هستند, ظهور یافته است.

این نظریه, موضوع اصلی دو کتاب: فصوص الحکم والتدبیرات الالهیه ابن عربی است و بسیاری از زوایای آن در کتاب: فتوحات المکیه و آثار دیگر او مورد گفت وگو قرار گرفته است. فصوص الحکم با شهرتی که در بین ملتهای اسلامی به دست آورد, مورد اقبال عرفای بلند آوازه قرار گرفت. در چند قرن گذشته, بیش از یکصدو ده شرح به زبانهای: فارسی, ترکی و عربی به این کتاب نوشته شده و نظریه انسان کامل را به صورت یکی از بحثهای کلاسیک عرفان نظری درآورده.

فصوص الحکم دربردارنده بیست وهفت فص است و هر یک از فص های آن به نام یکی از انبیا که انسان کامل عصر خود و جلوه ای از جلوه های محمدیه بوده اند, ویژه شده است و مظهر جامع انسان کامل پیامبر اسلام است.

ابن عربی, انسان کامل را نایب حق در زمین و (معلم الملک) در آسمان می خواند, او را کامل ترین صورتی می داند که آفریده شده و مرتبه او از حد امکان برتر و از مقام خلق والاتر است. به خاطر مرتبه وی, فیض و مدد حق که سبب بقای عالم است, به عالم می رسد.

او حادث ازلی و دائم ابدی و کلمه فاصله و جامعه است. به وسیله انسان تام است که اسرار الهی و معارف حقیقی ظاهر و پیوستگی اول به آخر حاصل و مرتبه های عالم باطن و ظاهر کامل می گردد.

انسان کامل, محل همه نقشها و نگارهای اسماء الهی و حقایق***است. او رحمت بزرگ تر حق بر خلق است. انسان کامل, روح عالم و عالم جسد اوست. همان گونه که روح به وسیله قوای روحانی و جسمانی به تدبیر بدن و تصرف در آن می پردازد, انسان کامل نیز, به وسیله اسمای الهی که خداوند راز و رمز آنها را به وی آموخته است, در عالم دست می یازد و همان گونه که روح سبب حیات بدن است و چون آن را رها سازد, جسد از هر کمالی تهی می شود, انسان کامل نیز مایه حیات عالم است و چون او این جهان را ترک کند, این عالم تباه و از معنی خالی می شود.8 انسان کامل, نخستین تعینی است که ذات احدیت بیش از هر تعینی به آن تعین یافته است.

حقیقت محمدیه, شخص رسول الله نیست, بلکه موجودی است ماوراء طبیعی و برابر با عقل اول9, که در همه انسانهای کامل ساری است و هر بار, یکی ازانسانهای کامل, بارور این حقیقت است. این حقیقت از جهت پیوندی که با انسان دارد, صورت کامل انسان است و از جهت پیوندی که با دانشهای باطنی دارد, منبع آن دانشهاست.

ولایت, که از بحثهای بنیان شده بر نظریه انسان کامل است, در عرفان ابن عربی, ویژه مردان نیست. ابن عربی در کتاب:

عقله المستوفز, پس از بیان این نکته که ملاک تراز و معیار خلافت انسانیت انسان, صورت الهی اوست, تاکید می ورزد مقام نیابت الهی ویژه مردان نیست, بلکه زنان نیز به این مقام دست می یابند, چون مردانگی و زنانگی از اعراض انسانیت است, نه حقایق آن و پیامبر خود, به کمال زنان شهادت داده است.

انسان کامل در عرفان شارحان ابن عربی

پس از محی الدین ابن عربی, جانشین او; یعنی صدرالدین قونوی (م671:ه.ق.) عامل اصلی گسترش آرا و دیدگاههای وی بود. مشایخ بزرگی که هر یک تلاش ورزیدند کتابهایی در شرح و بیان آرای محی الدین بنویسند, مانند: مویدالدین جندی شارح فصوص الحکم, سعد الدین فرغانی نویسنده مشارق الدراری و فخرالدین عراقی از جمله شاگردان مکتب قونوی هستند. اینان در گستراندن دیدگاهها محی الدین در زمینه عرفان عملی و نظری کوشیدند. عزالدین نسفی (700 630ه.ق.) از مریدان شیخ سعدالدین حموی (م649:ه.ق.) نخستین نویسنده ای است که نام رساله های خود را (الانسان الکامل) خواند و این نظریه را شرح داد و گستراند. نسفی, انسان کامل را انسانی می دانست که در شریعت و طریقت و حقیقت, تمام باشد. او, همیشه در عالم هست و زیاده از یکی نیست. وی در وصف کردن میزان علم انسان کامل خاطر نشان می سازد: هیچ چیز در ملک و ملکوت و جبروت, بروی پوشیده نیست و حکمت همه چیز را می داند.

در چشم انداز نسفی, آدمیان, زبده و خلاصه کائنات هستند و میوه درخت موجودات, انسان کامل, زبده و خلاصه آدمیان است. (ملائکه, کروبیان و روحانیان و عرش و کرسی و سماوات و کواکب, جمله خادمان انسان کامل اند و همیشه گرد انسان کامل طواف می کنند و کارهای انسان کامل بساز می دارند.) سید حیدر آملی (م787:ه.ق.) نگارنده آثار گرانبهای عرفانی, از اندیشه ورزان بلندپایه شیعی است که در شرح دیدگاه انسان کامل و برابرسازی آن با مبانی تشیع, گامهای بلندی برداشت.

او در بیش تر آثار خود, به این دیدگاه اشاره کرده است. به شرح ترین شرح فصوص الحکم, یعنی نص النصوص از آثار پر بهای آملی است.

سید حیدر در کتاب: اسرار الشریعه و اطوار الطریقه و انوار الحقیقه, می نویسد: (عالم به منزله بدن انسان کبیر است و تمام اجزای آن به منزله اعضا و جوارح آن, چونکه روح جزئی انسان همان طور که خلیفه خداوند در بدن آدمی است, روح کلی انسان, خلیفه خدا است در عالم و مظهر حقیقی خدا همان انسان کبیر است.)

(به او [ انسان کبیر] عقل و قلم و نور نیز اطلاق می شود, کما این که به انسان صغیر فواد و قلب و صدر گفته می شود.) رشته بحث و نظر درباره انسان کامل, پس از حیدر آملی, به وسیله شاه نعمت الله ولی (834 735ه.ق.) که معاصر سید حیدر و از او جوان تر بود, دنبال شد. وی دست کم چهار رساله شرح و ترجمه بر فصوص نوشت و پس از او عبدالکریم جیلی (گیلانی) (832 767ه.ق.) در کتاب: الانسان الکامل فی معرفه الاواخر والاوائل, به این نظریه روی آورد و پس از او کم کم, این بحث صورت کلاسیک به خود گرفت و یکی از باورهای اهل معنی شد.

انسان کامل, به نظر جیلی (قطب) است که سپهر وجود از آغاز تا انجام بر روی او می چرخد. این قطب از زمانی که هستی, هستی یافت, یگانه و دگرگونی ناپذیر بوده است. او به شیوه های گوناگون جامه به تن کرده است و در هر جامه ای, نام جداگانه ای داشته است; اما نام واقعی او محمد است.

گیلانی یا همان جیلی حضرت محمد(ص) را آسمان و زمین و لاهوت و ناسوت می خواند و می نویسد: (انسان کامل در ذات خود همه حقایق وجود را عرضه می کند. او, در روحانیت خویش, برابر با همه حقایق روحانی و درجسمانیت خویش, برابر واقعیات جسمانی است. قلب او برابر عرش الهی است, انانیت او برابر کرسی, ذهن او برابر قلم اعلی, روح او برابر لوح محفوظ, طبیعت او برابر عناصر مادی, قوای او برابر هیولای اولی است. حاصل آن که هر یک از قوای انسان کامل, برابر با یکی از جلوه های گوناگون جهان مادی است.)

به اعتقاد عبدالکریم گیلانی, سه مرتبه از تکامل برای انسان کامل وجود دارد, در مرتبه نخست, اسماء و صفات الهی به انسان کامل بخشیده می شود و در مرتبه دوم, او می تواند حقایق الهی و انسانی را دریابد و از اسرار عالم غیب آگاه شود و در مرتبه سوم, قدرت آفرینندگی و اقتدار می یابد تا این قدرت را در جهان طبیعت آشکار سازد و همه عالم فرمانبر قدرت اوست.

در سده نهم مولانا عبدالرحمن عمادالدین جامی, از بزرگ شارحان محی الدین, با نوشتن: نقد النصوص فی شرح نقش النصوص, نکته های دشوار و پیچیده کتاب فصوص را حل کرد و افکار ابن عربی را در زمینه انسان کامل, برای صاحب نظران دیگر در خور فهم ساخت. ملاصدرا, ملامحسن فیض, ملاعبدالرزاق لاهیجی, ملاعلی نوری, آقا علی مدرس, میرزای جلوه, حکیم سبزواری, آقا محمد رضا قمشه ای و شماری دیگر از بزرگان عرفان, از نقد النصوص جامی استفاده ها برده اند.

مولانا جلال الدین رومی نیز, همچون عرفای نامدار دیگر به طرح این بحث پرداخته است. در اندیشه های مولوی, انسان کامل انسانی است که اراده خویش را در اراده خدا فرو می برد و غرق می کند. او, چون از خویش خالی شد خدا در درونش می زید و از درون او سخن می گوید و به دست او عمل می کند. چشم و دلش به نور خدا روشن می گردد. او, هرحجابی را می درد. عقل کل و نفس کل اوست و هیچ قدرتی بیرون از قدرت خدا نیست.

عقل کل و نفس کل مرد خداست عرش و کرسی را مدان کز وی جداست

انسان کامل از جنس این عالم نیست و به علم لدنی مجهز است و رفتار و کردار او, فراسوی درست و نادرست است:

مرد خدا شاه بود زیر دلق

مرد خدا شاه بود زیر دلق

مرد خدا گنج بود در خراب

مرد خدا نیست ز باد و زخاک

مرد خدا نیست زنار و زآب

مرد خدا بحر بود بی کران

مرد خدا باد بود بی حساب

مرد خدا اعلم از حق بود

مرد خدا نیست فقیه از کتاب

مرد خدا زآن سوی کفرست و دین

مرد خدا را چه خطا و صواب

در عهد صفوی حکیم ملاصدرا, بحث انسان کامل را در حکمت متعالیه گنجاند. او فلسفه وجودی انسان کامل را اراده خدا در گماردن جانشین از سوی خود در دست یازی به امور و ولایت و پدید آوری و نگاهداری عالم می داند. این جانشین یک رو به سوی قدیم و فیض و رحمت حق دارد و یک رو به طرف حادث. او, فیض حق را به آفریده ها می رساند.

خداوند این خلیفه را به صورت خود خلق نمود, تا قائم مقام او در دست یازی امور باشد. بر او لباس تمام اسماء و صفات خود را پوشانید و با دادن کارها به دست او, در مقام جانشین و جای گزین, سرنوشت امور پدیده ها و آفریده ها را به او حواله داد و حکم دست یازیهای او را در تمام خزینه ها و گنجینه های عالم ملک و ملکوت مهر زد و به زیر فرمان در آوردن همه آفریده ها را به سبب حکم و قضای جبروتش تصویب کرد.

ملاصدرا, به این نتیجه رسید: هر یک از افراد بشر, بهره ای از خلافت را به اندازه استعدادهای گوناگون انسانی خویش برده اند. از نظر او, آیه: (هوالذی جعلکم خلائف فی الارض) اشاره به همین مطلب دارد. این فهم عرفانی و فلسفی کم تر مورد دقت قرار گرفته بود. او, با این فهم خویش مسوولیت بیش تر را برای آدم در برابر جهان قائل شد و این نظریه از حالت انتزاعی و تجریدی خویش درآمد و عینیت بیش تری یافت و فلسفه حضور انسانهای عادی بی شماری را که در همه بخشهای جغرافیایی زمین پراکنده بودند, بهتر روشن کرد. در باور او, هر انسانی می توانست در روند کمال جویی قرار گیرد و جنبه های برین خود را فربه گرداند و گامهای بلندی را در به دست آوردن مفهوم نسبی کمال در نهاد خود بردارد.

تعلّق وصف کامل به نوع انسان

ابن عربی تصریح می‌کند که مرادش از آدم، هنگامی که اوصاف کمال را برای او می‌شمرد، نوع انسانی است؛ «مرادم از آدم، وجود عالم انسانی است». از نظر دیگر عرفای مسلمان نیز مراد از آدم که خداوند به او تعلیم اسماء نموده و یا آفرینش او به صورت خداوندی است، تنها آدم ابوالبشر نیست، بلکه شامل فرزندان او نیز می‌شود. سید حیدر عاملی در این باره به آیه کریمه «و لقد خلقناکم ثمّ صوّرناکم ثمّ قلنا للملائکه اسجدوا لآدم» استشهاد کرده است.

بنابراین، مقصود از آدم در اینجا آدم ابوالبشر و یا انسان کامل به معنای دقیق کلمه که فقط شامل انبیاء و اولیاء می‌شود، نیست، بلکه جنس بشری، به تمامه، است. بنابراین، همه صفاتی که وی برای انسان آورده و از او به «انسان کامل» کرده است، همه بنی آدم را بدون استثنا در برمی گیرد. اما در تحلیل دوم، همه مباحثی را که ابن عربی درباره انسان آورده است، می‌توان در یک تقسیم بندی کلی در دو سطح بیان کرد:

1- انسان در قوس نزول؛ یعنی به لحاظ عینی و وجودی؛

2- انسان در قوس صعود به لحاظ مرتبتی و معرفتی.

اولین سطح، سطح تکوینی «کونی» است که به زبانی ساده می‌توان موضوع مورد بحث دراین سطح را «بشر» نامید. در واقع، در این سطح انسان به عنوان یک نوع مطرح می‌شود و نه به عنوان یک فرد. انسان در این مرحله، کاملترین هستی در میان هستی‌های جهان است، زیرا به صورت خداست. بنابراین، سخن ابن عربی که «مرادم از آدم، وجود عالَم انسانی است» مربوط به این موضع می‌شود. در اینجا بی تردید همه انسان‌ها‏ به یک اندازه از این کمال وجودی بر خوردارند. ابن عربی این مطلب را در مواضع متعدد، از جمله در کتاب فتوحات خود صریحاً بیان کرده است:

«بدان که نفس ناطقه هم در دنیا سعادتمند است و هم در آخرت و کمترین سهمی از شقاوت ندارد. نفس ناطقه بر اثر شرافتی که دارد با عالم خود، در سعادت ابدی است. آیا نمی بینی که پیامبر صلوات الله علیه به احترام جنازه یک یهودی به پاخاست. به او گفتند که این جنازه یک یهودی است؛ فرمود: آیا او یک نفس نیست؟ وی انگیزه خود را در این احترام متوجه ذات او کرد؛ یعنی به احترام ذات او برخاست و شرافت و منزلت ذات او را بزرگ داشت. چگونه این ذات بزرگ نباشد، در حالی که از روح خدا در او دمیده شده است».

در سطح دوم، انسان برعکس سطح اول به معنای یک فرد انسانی است. در این سطح همه انسان‌ها‏ به طور یکسان کامل نیستند. از این دیدگاه، میان انسان‌ها‏ درجاتی وجود دارد و تنها گروه اندکی از ایشان سزاوارند که انسان کامل خوانده شوند. درواقع، در این جا، میزان، وفا و یا جفایی است که انسان در حق خود، انسانیت خود و خلیفه اللّهی وکمال ذاتی خود می‌کند. اگر به حقیقتِ انسانیت خود وفا کند و خود را بشناسد، خدای خود را نیز خواهد شناخت، اما اگر بخشی از وجودش، او را از درک همه آن محجوب کند، او بر خویش جفا کرده و دیگر انسان کامل نیست.

با این قرائت از ابن عربی و اکثر حکما و عرفای اسلامی، تفاوت انسان در اسلام با انسان در مسیحیت آشکار می‌شود. در مسیحیت، انسان ذاتاً مجرم وگناهکار و آلوده است و در اسلام، انسان ذاتاً کامل، زیبا و بر فطرت الهی است. مسیحیان معتقدند که خداوند برای نجات انسان از گناه، پسر خود، حضرت عیسی مسیح را به زمین فرستاد. با ریخته شدن خون مسیح و با مرگش روی صلیب، انسان که با گناه نخستین از خدا دور شده بود، با او آشتی داده شد. از این رو، در مسیحیت بحث انسان کامل به این معنا «معنای سطح اول»، مطرح نمی شود؛ گر چه همان طور که قبلاً بیان شد، مسیحیان، حضرت عیسی را انسان کامل می‌دانند که به «معنای سطح دوم» از برداشت ابن عربی بر می‌گردد.

زن و کمال در نظریه انسان کامل ابن عربی

ابن عربی با اعتقاد به اینکه ملاک خلافت و نیابت انسان از خداوند تنها کمال و انسانیت و داشتن صورت الهی است، تأکید می‌کند که مقام خلافت و نیابت الهی در انحصار مردان نیست، بلکه زنان نیز به این مقام والای معنوی نایل می‌شوند. بنابراین، مردان از حیث انسانیت بر زنان برتری ندارند.

وی در این مورد از پیامبر صلی الله علیه وآله حدیثی نقل می‌کند که آن حضرت به کمال زنان و برای نمونه به کمال حضرت مریم، دختر عمران و آسیه، زن فرعون، و بنا بر روایت قیصری، همچنین به کمال خدیجه و حضرت فاطمه - سلام الله علیهما - شهادت داده و فرموده است: «کُمِل من الرجال کثیرون وکُمِلَت من النساءِ مریمُ بنت عمران وآسیه امرأهُ فرعون و خدیجهُ و فاطمهُ؛ از میان مردان، افراد کثیری به کمال دست یافته اند و از میان زنان نیز مریم دختر عمران، آسیه زن فرعون، حضرت خدیجه و حضرت فاطمه(س) به کمال رسیده اند».

به عقیده ابن عربی، زنان در جمیع مراتب کمال با مردان یکسانند و هر مقامی که امکان دستیابی به آن به اذن الهی برای مردان وجود دارد، زنان نیز می‌توانند بدان نایل شوند.

خلاصه نظرات ابن عربی
الف. گرچه پیش تر، بایزید بسطامی و حلّاج از اصطلاح انسان کامل استفاده کرده اند؛ لیکن ظاهراً واضع این اصطلاح خود ابن عربی است؛ که با نبوغ سرشاری، انسان کامل را در پیوند با سایر اجزای تفکّر خود، مخصوصاً وحدت وجود، و اسما و صفات، در سامانه عرفانی خویش وارد کرده است!
ب. ابن عربی از حقیقت محمدیه، وجود خارجی یا جسم عنصری رسول اکرم (ص) را در نظر ندارد؛ بلکه موجودی مابعدالطّبیعه مورد نظر او است؛ که معادل عقل اول در اصطلاح فلاسفه است و این حقیقت در وجود همه پیامبران، از آدم تا پیامبر خاتم سیلان دارد.
پ. لزومی ندارد که انسان کامل در همه زمینه ها سرآمد باشد؛ ملاک تقدم، علم به حق تعالی است.

ت. إِله مطلق، در هیچ چیز، حتی در قلب انسان کامل نمی گنجد.
ث. اینکه سید حیدر آملی شارح شیعی فصوص در بحث ولایت، سخت بر ابن عربی می تازد به این دلیل است که به نظر او، ابن عربی تلویحاً خود را خاتم الاولیا خوانده است.
ج. یکی از دلایل مقبولیت ابن عربی در بین شیعیان به خصوص عرفای شیعه، اهمیت فراوانی است که او برای ولایت قائل شده است.
چ. با توجه به مفاهیم و مصادیق گوناگون خاتم الاولیا از نظر ابن عربی، به نظر می رسد که او به دو نوع ولایت، یکی «ولایت مطلقه» حضرت عیسی (ع)، و یکی «ولایت مقیّده محمّدیه» حضرت مهدی (ع) معتقد بوده است.

نویسنده : جعفر هاشملو
تبلیغات متنی
فروشگاه ساز رایگان فایل - سیستم همکاری در فروش فایل
بدون هیچ گونه سرمایه ای از اینترنت کسب درآمد کنید.
بهترین فرصت برای مدیران وبلاگ و وب سایتها برای کسب درآمد از اینترنت
WwW.PnuBlog.Com
ارسال دیدگاه