امروز دوشنبه 08 آذر 1400 ravanshenasi.cloob24.com
0

تاریخ فلسفه، هیچ حکیمی را نشان نمی دهد که درباره آنچه در وجود آدمی، خاستگاه حرکت و سرچشمه اندیشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبیر می شود، بحث نکرده باشد. ارسطو از جمله حکمایی است که در این باره به شرح بحث کرده است. ابن سینا، بحث کامل و رسایی درباره علم النفس ارائه داده است. این بحث، از عالی ترین بحثهایی است که ابن سینا، تیزهوشی شخصی و قدرت نوآوری خویش را در آن به خوبی و زیبایی نمایانده و توانسته است آرا و تجربه های طبی را با روش ارسطویی و افلاطونی در آمیزد و با چاشنی دین، تصویری نو و ابداعی از آن، به نمایش بگذارد.

به عبارت دیگر، ابن سینا در بحثهای خود درباه علم النفس از همه منابع موجود: آرای یونانی، نوافلاطونی، باورها و آموزه های دینی، تصوف، عرفان و آرای فلاسفه اسلامی (کندی و فارابی) بهره گرفته است. اثرپذیری ابن سینا از ارسطو در جای جای آثار وی دیده می شود، به گونه ای که آرای علم النفس ابن سینا بازتابی از آرای ارسطوست. به طور کلی، آثار علم النفس ابن سینا به دو دوره تقسیم می گردد:

در دوره نخستین، وی بدون تصرف و اظهار نظر، جستارهایی از دیدگاههای ارسطو را در باب علم النفس, نقل کرده و سپس به تفسیر و شرح آنها پرداخته است. به گونه ای که فصلی از کتاب شفا، با عنوان: «در ذکر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان» با آنچه در باب اول از کتاب نفس ارسطو آمده، برابر است. همچنین در حاشیه خود بر کتاب نفس ارسطو، در بیشتر موردها، آرای وی را بدون نقد و نکته گیری شرح داده است. و نیز فصل اول و دوم از باب دوم کتاب نفس ارسطو را خلاصه کرده است و نه تنها آرای وی را گرفته، بلکه پاره ای از واژگان آن را، بی کم وکاست، تکرار کرده است در مثل (کمال) که تعریف (نفس) را بر آن استوار ساخته، ترجمه کلمه (انتلیشیای) یونانی است.
اما در دوره بعدی، در آثار خود مانند: شفا، اشارات و تنبیهات، نجات و پاره ای دیگر از رساله ها، دیدگاههای ویژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردی ارسطو در جاهایی، در این جاها، آرای وی، در برابر آرای ارسطو قرار دارد و بیشتر، اثر پذیرفته از دیگر منابع موجود و تیزهوشی و تجربه های طبی خویش بوده است. در این جستار، سعی شده است همراه سنجش کوتاه میان علم النفس ارسطو و ابن سینا, دانسته شود که به خلاف اثر پذیری ابن سینا از ارسطو در بسیاری از مسائل علم النفس، اختلاف نظرهای مهم این دو حکیم بیان شود; اختلاف نظرهایی که باز می دارد از این که ابن سینا را پیرو بی چون و چرای ارسطو و مشایی صرف به شمار آوریم.

پیوند نفس و بدن

درباره نفس و بدن، ارسطو بر این عقیده است که نفس و بدن از گونه درآمیختگی ماده با صورت است، همان گونه که هر صورتی با ماده نزدیک، عنصر یگانه ای را تشکیل می دهند. نفس و بدن نیز یک چیز را به وجود می آورند، به عبارت دیگر نفس و بدن، چنان با یکدیگر در پیوندند و یگانه که جداسازی آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم، که از هم جدانشدنی اند و نمی توانند زندگی مستقل داشته باشند، بنابراین، نفس و بدن نمی توانند دو پدیده مستقلی از یکدیگر به شمار آیند.
ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک با نفس و بدن، از این جهت که نفس، صورت بدن است می پذیرد، ولی گویا با اثرپذیری از افلاطون و نوافلاطونیان و یا اثرپذیری از باورهای دینی خویش در نظر ارسطو دگرگونی مهمی وارد کرده، و به نظریه دوگانگی و دو جوهری نفس و بدن، باورمند شده است و بر این باور است که پیوند این دو، همراه با اثرپذیری از یکدیگر است. پیوند نفس و بدن، همانند پیوند ناخدا با کشتی است که با وجود استقلال، کمال برای آن به شمار می آید و نقش هدایت آن را به عهده دارد. همان گونه که نفس به وسیله بدن کارهایی را که جنبه مادی دارند انجام می دهد، بر این اساس، می تواند بدون احتیاج به بدن نیز مصدر کارهایی واقع شود و پس از مرگ تن, زنده و باقی بماند.
در این مورد بیانی دارد که خلاصه آن چنین است: «صورت بر دو گونه است: یا نقش شده در ماده است و جدا نشدنی از آن، مانند شکلی که به موم داده می شود، و یا نقش شده در ماده نیست. نفس هم, که صورت بدن است، یا نقش در جسم است، مانند نفوس روییدنیها و جانوران، که در جسم نقش بسته است و از حیث آغاز و انجام پیرو آن هستند، یعنی با آن می آیند و با آن می روند و یا جدای از آن هستند؛ یعنی در ماده نقش نبسته، بسیط و فناپذیرند. باری، نفس انسانی از این گونه و با این که در جسم نقش نبسته، آن را زندگی می بخشد و حرکت می دهد. نفوس انسانی از حیث آغاز پیرو بدن هستند، یعنی با آن پدید می آیند ولی پس از مرگ بدن، از بین نرفته، باقی می مانند و به عالم علوی نمادهای نامحسوس و فوق طبیعی که با عقل ادراک شود، می پیوندند.»
ابن سینا بر اساس همین تفسیر, پس از پذیرش تعریف ارسطو درباره نفس که (نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی دارای حیات بالقوه) تأکید دارد که این تعریف نمی تواند، بیانگر حقیقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن باید شناخت، نه با تعریف و تحدید آن، زیرا حقیقت آن، درخور تحدید نیست. این تعریف تنها بیانگر تدبیر بدن توسط نفس است، نه چیز دیگر.

ماهیت نفس و احوال

ابن سینا در ادامه می افزاید کمال را هر گونه تفسیر کنیم باز نفس و ماهیت آن، شناخته نمی شود، بلکه از حیثی که نفس است شناخته ایم و نفس، از حیث این که جوهر است بر این تعریف برابر نمی شود. از نظر ارسطو، تمام چگونگیها وحالتهای نفس، مانند خشم، ترس، اندوه، شادی و… از آن موجود زنده ای است که آمیخته ای از نفس و بدن است و بر این باور است که این چگونگی ها را نمی توان به ذات نفس استناد داد, به گونه ای که در بیان و روشنگری هر یک از حالتهای نفسانی، باید حالت بدنی را نیز، که همراه و همزمان با ظهور آن کیفیت نفسانی است، در نظر داشت؛ در مثل در تعریف و بیان خشم، نمی توان به این مقدار بسنده کرد که (خشم، حالتی است که برای حمله و انتقام در نفس، پدید می آید) بلکه باید دگرگونی را که همزمان و همراه این حال، در قلب ما و حرارت بدن ما پدید می آید، بر این بیان افزود و متمم آن قرار داد.
وی همزمانی و همراهی نفس را با بدن، چندان اهمیت می دهد که می گوید: «اگر شرط بدنی، که همراه و همزمان با پاره ای از حالتها و واکنشهای هیجانی، مانند خشم و ترس است، به حقیقت بپیوندند، خود آن حالتها نیز پدید می آیند؛ گرچه انگیزه های روحی برای پیدایی آنها، بسیار ضعیف، یا در اصل وجود نداشته باشد.»
از نظر ابن سینا پیدایی هر حالتی در نفس، لازمه اش، انبازی نفس و بدن نیست، بلکه تمام حالتها و چگونگیها، مانند: خشم و اندوه و همچنین تمامی حرفه ها و صنعتها، مانند: خیاطی، بنایی و نساجی، جزء کارهای ویژه نفسانی هستند و در ذات بستگی به نفس دارند، اگر چه از روی طبیعت، با واکنشهای بدنی همراه و همزمان می شوند و با عارض شدن حالتی، مانند: اندوه و شادی، بر مزاج و بدن نیز اثر می گذارند؛ در مثل در اثر اندوه، در عمل غذاخوردن از هم گسیختگی به وجود می آید و به عکس در اثر شادی، عمل غذاخوردن تقویت می یابد. ولی این همراهی و همزمانی بدین معنی نیست که این حالتها و چگونگیها، به گونه مساوی و بدون اصالت و پیش داشتن یکی بر دیگری است، بلکه این حالتها و چگونگیهای ویژه نفس است، به گونه ای که گاه این حالتها در نفس، همزمان و همراه با آثار بدنی نیستند.

صورت بودن نفس برای بدن

نفس در نظر ارسطو, جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو برای جوهر, معانی بسیاری یاد می کند و باید دید که معنای جوهر بودن نفس، کدام یک از این معناهاست. وی در یک تقسیم بندی، جوهر را به سه بخش، دسته بندی می کند:
1. جوهر, به یک معنی، ماده است؛ یعنی چیزی است که خود به خود نمایان نیست.
2. به معنای دیگر، صورت است که ماده را فعلیت و نمایان می گرداند.
3. به معنی دیگر، جوهر، چیز مشخص و نمایانی است که از درآمیختگی ماده و صورت پدید می آید و ارسطو این پدیده مرکب را جوهر اول نامیده است؛ یعنی برای جوهر بودن، شایسته تر از هر چیز دیگر دانسته وجسم، این قسم از جوهر است.
مراد ارسطو از جوهر بودن نفس، معنای دوم است، بنابراین، نفس، صورتی است که سرچشمه و خاستگاه برجستگی بخش ماده است و آن جا که در تعریف خود، نفس را کمال جسم طبیعی آلی می خواند، کمال را هم معنی با فعلیت که به معنای صورت است، می گیرد. وی در دو جا، این معنی را به روشنی بیان می کند:
1. «نفس بالضروره, جوهر است، بدین معنی که صورت برای جسم طبیعی آلی است که دارای حیات بالقوه است.»
2. «نفس، جوهری است به معنی صورت، یعنی ماهیت جسمی است که دارای کیفیت معینی است.»
به نظر ابن سینا، اگر نفس قائم در موضوع باشد، یعنی جزئی از چیزی که مرکب از موضوع نفس و خود نفس است، به شمار آید، جوهر نیست، حتی لازمه کمال بودن نفس را برای جسم جوهر بودن آن نمی داند، چون کمال، فراتر از آن است که واقع در موضوع یا خارج از موضوع باشد. در واقع، نزد ابن سینا آنچه موجب جوهر بودن نفس است، قوام دادن آن به بدن است، بدین معنی که ماهیت جسم آلی و نوع بودن آن، دون تعلق نفس، فراهم و ثابت شده نیست، تا بتوان این جسم را به منزله موضوع، برای نفس دانست و به این ترتیب، سلب جوهر بودن از نفس کرد. پس نفس، جوهر به معنی صورت نیست، تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است که نفس را قسم خاصی از جوهر بشماریم که در عین جدایی از جسم, علاقه ای به فروگیری و انگیزاندن آن دارد.
ابن سینا، اگر چه نفس را کمال جسم می داند، اما صورت آن نمی داند، مگر آن که صورت را به معنای کمال، اصطلاح کنیم. به هر حال، کمال، در این مورد، عبارت است از معنای بی حد و مرز و ناروشنی که هیچ گونه بهره و بازدهی ندارد، به وسیله آن دارای مرز و یا بازده می شود. به عبارت دیگر، جنس با پیوستن به آن، نوع می گردد. بدین ترتیب، کمال فراگیرتر و شامل تر از صورت است، زیرا در مورد صورت، شرط آن است که نقش شده در ماده باشد، و حال آن که کمال ممکن است در ماده، نقش شده باشد یا از آن جدا باشد، به همین قدر که موجب راست آمدن و ثابت شدن معنی مبهم جنسی و تعیین آن به صورت نوع گردید، کمال بودن آن ثابت است. ابن سینا، بر خلاف ارسطو، تفسیری که از کمال ارائه می دهد، نفس را کمال می پندارد، نه صورت را.
بدین جهت است که کمال، در مقیاس با نوع، یعنی جمله ای که از پیوستگی مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه، پدید می آید و سرچشمه و خاستگاه اثرها و کردارها می گردد. اما صورت در مقایسه با ماده؛ یعنی نسبت به قوه و قابلیت، مفهوم می گردد و از این رو کمال، علاوه بر این که فراگیر و شامل تر از صورت است، تمام تر از آن نیز هست. یعنی هر صورتی، کمال است، بی آن که هر کمالی، صورت باشد. اگر نفس را از این زاویه تفسیر کنیم، لازم نمی آید که آن را همراه با بدن بدانیم، چون بسیاری از مبادی کمال خارج از خود پدیده و آفریده هاست که چنین کمالهایی، به منزله صور آن چیزها نمی تواند باشد. شاید بدین جهت است که ابن سینا در مثالهای این ارتباط دقت لازم را کرده است و این مثالها به گونه ای اختیار شده است که ناهمگونی آنها و تصرف یکی را در دیگری برساند، چنانکه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به کشور، ناخدا به کشتی، و مرغ به آشیانه است. ولی ارسطو، به روشنی چنین کمالی را از نفس نفی می کند و می گوید: «معلوم نیست که به همان ترتیبی که ملاح، کمال کشتی است، نفس نیز کمال بدن باشد.»
برابر دیدگاه ارسطو، که نفس و بدن با هم پیوند تنگاتنگی دارند و در واقع یک چیز هستند، نفس انسان، همان (من) اوست و بدن انسان مانند دیگر پدیده های درخور احساس جنبه خارجی ندارد. اما مراد ابن سینا از نفس، همان است که شخص از آن به (خود) تعبیر می کند و چون (من) می گوید، بدان اشاره می کند، و بی آن که به هیچ کدام از اعضای بدن خود توجه کند، کارها و آثار خویش را به همان (من) منسوب می دارد و برای افاده آن در کسان دیگر، کلمه (تو) را به کار می برد.

بقای نفس

یکی از موردهای پوشیدگی و ابهام در فلسفه ارسطو، بقای نفس است. به دیگر سخن، وی به روشنی بیان نکرده است که آیا نفس انسان با نابودی بدن، نابود می شود، یا از ماندگاری و جاودانگی برخوردار است؟ اما درباره نفس، چون به نظر ارسطو صورت بدن است، بی گمان باید به فنای آن با فنای بدن باور داشته باشد. ولی عقل، محل ابهام است، که بر فرض این که عقل، ماندگار باشد، به ماندگاری کدام عقل، باور دارد. آیا عقل هر کدام از انسانها با حفظ ویژگیها و نشانه های خود، باقی است؟ یا آنچه باقی می ماند جنبه کلی و ناروشن و ناشناسی دارد. آیا عقل بالقوه نیز باقی است یا فقط عقل بالفعل؟ از جمله عبارات ارسطو که بر ماندگاری عقل دلالت می کند، دو عبارت زیر است:
1. «این مسأله محل بحث و تأمل است که آیا بعد از انحلال شیء مرکب چیزی از آن باقی می ماند؟ درباره بعضی از اشیاء هیچ گونه مانعی برای چنین اعتقادی نیست؛ مثلا نفس از همین قبیل است. البته نه تمام نفس، بلکه عقل. چه، درباره تمام نفس چنین چیزی محتملا غیر ممکن است.»
2. «این عقل (فعال) چنان است که گاهی بیندیشد و گاهی نیندیشد. و وقتی که مفارق شود، هر آنچه بالذات همان است، نیست و تنها اوست که فنا ناپذیر ازلی است. مع ذلک چون این عقل نامنفعل است، یادآوری برای ما حاصل نیست.»
اما ابن سینا به روشنی، نفس انسان را جاویدان می داند و حتی همه مباحث را درباره نفس، مقدمه ای برای ثابت کردن ماندگاری آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جدای از افراد است، ثابت کردن جاودانگی را در حق عقل هیولانی و یا به عبارت دیگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمایانی نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بین رفتن بدن، روشن و بی گمان شمرده است.
تمام بحثهایی که ابن سینا در کتابها و رساله های خویش در این باب آورده است و به ثابت کردن تجرد، بقا و استقلال نفس پرداخته، در صدد توجیه مسأله معاد بوده است، زیرا از طرفی مباحث ابن سینا درباره نفس با مبادی ارسطو هماهنگ است، چون نفس که صورت است، نمی تواند بر جسم که ماده است، پیشی داشته باشد و از سوی دیگر، از پیدایش نفس سخن می گوید تا سخنش با تعالیم دینی اش هماهنگ باشد. و از دیگر سو، دلیلهای وی بر ثابت کردن جاودانگی نفس، همه، با دلیلهای افلاطون هماهنگی دارند. گویی وی می خواهد هم بین این دو فیلسوف به گونه ای سازش دهد، و در عین حال، جانب دین را نیز نگه دارد. ابن سینا، برای ثابت کردن جاودانگی نفس سه برهان: «برهان بساطت، برهان انفصال و برهان مشابهت» اقامه کرده است، که به طور کامل، همانند سه برهان افلاطون بر جاودانگی نفس است. برهان بساطت، تقلیدی از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال، مشابه برهان تضاد؛ برهان بساطت که بر فسادناپذیری نفس استوار است، همانند برهان مشارکت افلاطون است که در کتاب (فدون) به آن اشاره شده است.

اقسام و مراتب نفس

فلاسفه قوه نظری نفس، یا نفس ناطقه را، دارای مرتبه ها می دانند، و هر یک از آن مرتبه ها را عقل نامیده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: یکی عقل منفعل، که در معقولات، به مانند ماده است نسبت به صورت و دیگری عقل فاعل (فعال) که به مانند صورت است نسبت به هیولی. در جهان اسلام، نخستین بار کندی، این تقسیم را از ارسطو گرفته و فارابی نیز از همین تقسیم پیروی کرده است. ابن سینا به سبب ابهامی که در کلام ارسطو وجود داشت و با بهره گیری از آراء کندی و فارابی و مفسران آثار ارسطویی، از جمله اسکندر افرودیسی، افزون بر عقل هیولانی و عقل فعال از سه عقل دیگر نیز نام می برد: 1. عقل بالملکه 2. عقل بالفعل 3. عقل مستفاد.
سرچشمه ابهام تقسیم ارسطو، بدین قرار بود که از کلام ارسطو این نکته معلوم نمی شود که آیا یکی از آن دو عقل، خارج از نفس انسان قرا دارد و یا هر دو عقل حال در نفس انسان هستند؟ و بر فرض که گزینه اخیر صحیح باشد، آیا این دو عقل، جدا از یکدیگرند و هرکدام به استقلال وجود دارند، یا با هم وحدتی پدید می آورند؟ یعنی انسان را یک عقل بیش نیست که در آن دو جنبه جدای از هم می توان باز شناخت.
قول ارسطو در کتاب نفس، بعد از این که بایستگی بازشناسی ماده را از علت فاعله بیان می کند، چنین است: «… پس واجب است که در نفس نیز قائل به چنین تشخیصی باشیم. در واقع از یک طرف، در آن عقلی را تمییز می دهیم که چون خود تمام معقولات می گردد، مشابه ماده است و از طرف دیگر، عقلی را که مشابه علت فاعلی است، زیرا که همه آنها را احداث می کند، به اعتبار این که ملکه ای است که مشابهت به نور دارد، زیرا که به یک معنی نور نیز رنگهای بالقوه را به رنگهای بالفعل تغییر می دهد و همین عقل است که چون بالذات، فعل است، مفارق و غیر منفعل و عاری از اختلاط است.» در این سخن کوتاه ارسطو, هر دو احتمال را می توان در باب عقل، انگاشت. ابن سینا و گروهی از مفسران آثار ارسطو، مانند: فارابی، ابن رشد و اسکندر افرودیسی، عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و دارای استقلال جوهری نسبت به نفس شمرده اند.

عقل فعال

نظریه عقل فعال، از اهم آرای ارسطوست و نخستین بار در فلسفه او، از آن یاد شده است. ابن سینا در این نظریه، از ارسطو اثر پذیرفته و به شرح درباره آن بحث کرده است. ارسطو، بر خلاف افلاطون، بر این باور است که صور معقول، دارای وجود مستقل بالفعل نیستند؛ از این روی، ادراک آنها را به طور مستقیم امکان پذیر نمی داند. به خاطر این اصل کلی حکمت ارسطو که هیچ قوه ای فعلیت نمی تواند بیابد، مگر این که از وجودی که پیش از این فعلیتی را دارا بوده یا به دست آورده است، اثر پذیرد. به همین سبب به عاملی که آنها را از وجود بالقوه خود در چیزهای آشکار و در خور دریافت، خارج می سازد و به مقام فعلیت در می آورد، باور دارد. این همان عقل فعال نام دارد که معقولات را که در صور جزئیه, پیچیده شده است، معقول بالفعل می کند. و این عامل را به نور همانند می کند که وسیله ای برای دریافت رنگهاست. ابن سینا نیز برابر مسلک خویش، در حل ابهام بالا، که در کلام ارسطو وجود داشت، در تفسیر عقل فعال می گوید:
نخست آن که فعال، غیر از عقل هیولانی و غیر از دیگر مرتبه های عقل انسانی است و فراتر از افراد انسان قرار دارد.
دو دیگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستین از مرتبه های این عقول و مدبر عالم واقع در تحت قمر است.
سه دیگر، دارای جنبه کلی است؛ یعنی عقل یگانه ای بیش نیست که نسبت آن به همه عقول یک یک انسانها، یکسان است.
چهار دیگر، نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانی می کند، بلکه افاضه صور تمام اشیاء را نیز به آنها می کند. به عبارت دیگر، واهب الصور است.
پنج دیگر, عقل انسانی صور اشیاء را خود, با تکیه به قوای سفلی, مانند: احساس و تخیل, از مواد آنها انتزاع نمی کند, بلکه این قوا, استعدادی در آن پدید می آورد، تا توجه و پیوند به عقل فعال پیدا کند، و آن صور، از این منبع به عقل افاضه می شود.

علم نفس به خود

به نظر ارسطو، عقل منفعل، برای این که خود معقول شود، بر خلاف معقولات دیگر، به طور مستقیم، با اثر پذیری از عقل فعال، از قوه به فعل در نمی آید، بلکه به طور غیر مستقیم، معقول می شود؛ یعنی چون معقولات دیگر فعلیت یافت و بعد از فعلیت، با عقل ممکن، یگانگی پیدا کرد، در همان حال که نسبت به این معقولات، علم حاصل می شود، علم به خود عقل نیز به واسطه آنها و به سبب یگانگی آنها با عقل پدید می آید؛ یعنی عقل هرگز، به طور مستقیم خود را تعقل نمی کند، بلکه مورد تعقل آن معقولات دیگر است. منتها این معقولات را در ضمن عمل تحقق، با خود یگانه می سازد. علم او به معقول، در حکم علم یافتن به خود است! ابن سینا، بر این باور است، عقل با نفس ناطقه حتی در مرحله هیولانی خود که هیچ گونه ادراکی از خارج به دست نیاورده است، به هیچ روی و در هیچ حال از علم به ذات خود عاری نیست، حتی اگر گیریم، از ادراک همه اشیاء، ممنوع یا غافل باشد، باز به خود، علم دارد. این مطلب از برهانی که ابن سینا درباره انسان نگونسار در فضا بیان داشته است و از نوآوریهای او به شمار می آید، به خوبی استفاده می شود.

تعقل معقولات

از مقوله هایی که در باب عقل و نفس مطرح است، این است که آیا ناطقه، معقولات را تعقل می کند، یا تعقل معقولات برای نفس ناطقه میسر نیست؟ به عبارت دیگر، تعقل معقولات برای نفس ناطقه امری ذاتی است یا نه؟ افلاطون، به ذاتی نبودن تعقل معقولات برای نفس ناطقه باور دارد. ملاصدرا به پیروی از افلاطون، در تحریر این دیدگاه در اسفار، برای نفس انسانی به اطوار و نشأت مختلف، عقیده دارد که پاره ای از آنها از نظر پیدایش بر نفس پیشی داشته و پاره ای، بر نفس در پیدایش، پیشی نداشته اند و از پیوسته های نفس به شمار می روند. از این رو، تعقل معقولات به وسیله نفس ناطقه ذاتا به عمل نمی آید، بلکه به وسیله آن اطوار و نشأت معقولات برای نفس، معقول می شوند مانند نشأت اتصال به عقل فعال که شاید غرض از ذاتی نبودن تعقل معقولات این باشد.
ارسطو, باور به ذاتی بودن تعقل معقولات برای نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو, در شرح این نظریه آورده اند که برای نفس ناطقه پس از آن که علم تجرید به درجه کمال رسید، حیات عقلانی با حیثیتی که به مقام عقل مستفاد برسد، پیدا می کند و آن می شود و همانندی تمام به عقل فعال از جهت آن که عقل بسیط است پیدا می کند.
چون عقل بسیط نزد ارسطو و پیروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقیده آنان تعقل معقولات برای نفس, امری ذاتی است، مقصود، نفس است یا حیثیت اتحاد به عقل فعال؛ چه، عقل بسیط، حاوی تمام معقولات است؛ یعنی کل معقولات می شود و نفس ناطقه که به مانند عقل بسیط شد، بنابر تشریح فوق، عین معقولات می گردد، و متحد به عقل فعال می شود. پس عقل معقولات برای عقل بسیط ذاتی است و برای نفس ناطقه، اتحاد به معقولات است. بسیاری از شاگردان و پیروان مکتب ارسطو، مانند ثامسطیوس، فرفوریوس، اسکندر افرودیسی، فارابی و ابن سینا بر این عقیده اند. ابن سینا در علم النفس شفا و المباحثات و دیگر رساله های علم النفس خود، به این امر پرداخته و دراشارات و تنبیهات، چهار فصل را از نمط هفتم بدین امر اختصاص داده است؛ چنانکه در فصل دوم از نمط هفتم می گوید: «اذا کانت النفس الناطقه قد استفادت ملکه الاتصال بالعقل الفعال لم یضرها فقدان الآلات, لأنها تعقل بذاتها ـ کما علمت ـ لا بآلتها…»

اتحاد عاقل و معقول

از جمله ناهمگونیها میان آراء ارسطو و ابن سینا در علم نفس، مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر این نظر است که عقل, پیش از این که بیندیشد، هیچ گونه صورتی ندارد، اما بعد از آن که به معقولی اندیشید، صورت همین معقول را به خود می گیرد. به عبارت دیگر، عقل، چون به وسیله عمل تعقل فعلیت یافت، با معقول متحد می شود. منتها این معنی نیز در آراء مضمر است که وحدت عقل و عقول ناشی از تجردی است که این هر دو شیء در ضمن عمل تعقل به دست می آورند.
اما ابن سینا، چون قائل به وجود جوهری نفس ناطقه در همه مراحل آن، حتی در مرحله عقل هیولانی است، البته نمی تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونی نظر ابن سینا با نظر ارسطو شده، در این است که ارسطو معتقد است که عقل هیولانی، هیچ گونه صورتی ندارد، بلکه صورت خود را با قبول معقول به دست می آورد؛ پس می بایست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذیرد. ولی ابن سینا، چون قائل به وجود جوهری نفس ناطقه در همه مراحل آن،حتی در مرحله عقل هیولانی استه، نمی تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذیرد.
وی در اشارات، این نظریه ارسطو را به بوته نقد می گذارد و برای ثابت کردن دیدگاه خود، تلاش می ورزد و می نویسد: «جمعی از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل، وقتی که صورت عقلی را دریابد، با صورت یکی می شود، فرض می کنیم که جوهر عاقل (الف) را تعقل کرد، و بنابر سخن آنان، عاقل با عین صورت معقول یکی باشد. پس در این وقت آیا جوهر عاقل، وجود پیش از تعقل خود را دارد، یا آن که هستی قبل از تعقلش، باطل می شود؟ اگر هستی او باقی باشد, همان طوری که پیش از تعقل بود، پس حال او یکسان است، چه (الف) را تعقل کند یا نکند. و اگر هستی پیش از تعقل، باطل می شود، آیا حالی از احوال جوهر عاقل باطل می شود، یا آن که به تمام ذات, معلوم می گردد؟ و اگر حالش تغییر می کند و ذاتش باقی می ماند, این مانند سایر دگرگونیهاست (چنانکه سیاهی به سفیدی تغییر یابد), و آن طوری که می گویند، اتحادی نیست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد، پس موجودی تباه، و موجود دیگری حادث گردیده، باز چیزی با چیز دیگر یکی نشده است. علاوه بر این، وقتی در این فرض تأمل کنی، خواهی دانست که چنین حالی هیولای مشترک می خواهد، و پدیدار گشتن، مرکب است نه بسیط، در صورتی که گفتگوی ما درباره بسایط است.»

نویسنده : جعفر هاشملو
تبلیغات متنی
فروشگاه ساز رایگان فایل - سیستم همکاری در فروش فایل
بدون هیچ گونه سرمایه ای از اینترنت کسب درآمد کنید.
بهترین فرصت برای مدیران وبلاگ و وب سایتها برای کسب درآمد از اینترنت
WwW.PnuBlog.Com
ارسال دیدگاه